Yrjö Kallinen

ZEN

     V. 1944 ilmestyi painosta pieni kirjani, jonka nimeksi olin merkinnyt ’Zen, Idän sanoma valaistuksesta’. Ehkä kymmenisen vuotta aikaisemmin olin saanut käsiini ensimmäiset tätä merkillistä asiaa käsittelevän kirjat — olin ne löytänyt jollakin monista matkoistani Englantiin. Aikaisemmat tietoni zen-buddhismista olivat olleet perin ylimalkaisia, joskin buddhistinen ajattelu Lännessäkin tunnetuissa muodoissaan oli jo kauan kiehtonut mieltäni.
     Sodan edellä ja vielä sen riehuessakin pidimme yllä pientä piiriä, joka keskusteli ns. perimmäisistä kysymyksistä ja hankki milloin minkin kielisestä kirjallisuudesta tai aikakauslehdistöstä uutta valaistusta kysymyksiimme. Tätä piiriä varten käänsin koko joukon valmista zentekstiä joko sellaisenaan tai lyhentäen; tietysti pyrin omasta puolestanikin asiaa valaisemaan. Kun sitten tuli, eräiden ystävieni toimesta, kysymykseen tekstini painattaminen, en halunnut merkitä itseäni pienen tutkielmani kirjoittajaksi, vaan tunnustin alkulehdellä tosiasian: Lähteitä käyttäen toimittanut Y. K.
     Pieni kirja tuli loppuunmyydyksi melko nopeasti ilman että siitä olisi sanaakaan mainittu esim. päivälehdissä — siitä ei lähetetty kenellekään arvostelijan kappaletta.
     Noiden aikojen jälkeen on zen-kirjallisuus läntisen maailman monilla kielillä lisääntynyt ilmiömäisesti. Ja tietysti on käynyt kuten tällaisissa tapauksissa aina käy: vakaville tutkijoille asia pysyy vakavana ja — kerrankin voi sanoa liioittelematta — vavahduttavan merkitsevänä, mutta saman aikaisesti siitä tulee monille muotiasia, josta puhutaan, mutta josta ei seuraa juuri mitään. Tarkoitan — ei ainakaan mitään havaittavaa. Mutta siinäkin tapauksessa — mistäpä tiedämme, mitä syvyydessä tapahtuu?

     Nyt ovat lähteeni ylen runsaat. Monet erittäin pätevät tutkijat ovat asiaan syventyneet. Mutta juuri sen vuoiksi käyn asiaan käsiksi arastellen enemmän kuin silloin, kun olin asian alkeisiin perehtynyt.
     Jälleen minun oikeastaan pitäisi toistaa aikaisempi tunnustukseni: lähteitä käyttäen kirjoitettu; paljon lainattu, käännetty, lyhennellen selitetty toisten kirjoitusta. Mutta kun sen tässä tunnustan, voinen jatkaa omissa nimissäni.
     Sulatan tuonnoisen pienen kirjaseni tärkeimmiltä osiltaan siihen, mitä nyt seuraa. Nyt lisään siihen kuitenkin koko joukon sitä mukaa kuin aihetta ilmestyy.

     Mutta aloittakaamme myöhemmistä tapahtumista.
     Elokuussa v. 1957 kokoontui Meksikon kansallisen yliopiston suojissa konferenssi, johon osallistui viitisenkymmentä psykiatria ja psykologia Meksikosta ja Yhdysvalloista sekä erikoisluennoitsijana tri D. T. Suzuki Japanista. Suurin osa länsimaisista osanottajista oli psykoanalyytikkoja, ja kaikkien osanottajien edellytettiin jo aiemmin perehtyneen buddhismiin yleensä ja eritoten zen-buddhismiin, jonka tunnetuin edustaja ainakin länsimaissa on Kioton yliopiston professori Suzuki.

Vaikka suurin osa konferenssin luennoista näyttää käsitelleen länsimaista psykologiaa ja etenkin psykoanalyysia sellaisenaan, niin samalla kuitenkin oli konferenssin johtavana tarkoituksena tarkastella, oliko ja missä määrin zen-buddhismilla yhtymäkohtia länsimaisen tutkimuksen kanssa ja voisiko Idän vuosituhansia jatkunut syvyystutkimus tarjota lisävalaistusta käsillä oleviin ongelmiin.
     Kolme konferenssissa pidetyistä esitelmistä julkaistiin neljä vuotta myöhemmin kirjana, jonka nimi on ’Zen Buddhism and Psychoanalysis’. Teos sisältää D. T. Suzukin, Erich Frommin ja Richard De Martinon esitelmät. Erich Fromm ilmoittaa kuitenkin uudelleen kirjoittaneensa oman esitelmänsä sekä myöhemmin saamansa lisävalaistuksen vuoksi että tehdäkseen asian ymmärrettävämmäksi niillekin lukijoille, jotka eivät ole riittävästi perehtyneet enempää psykologian vaikeimpiin ongelmiin kuin zen-buddhismiinkaan.
     Kirjan esipuheessa Erich Fromm mainitsee, että vielä parisenkyrnmentä vuotta aikaisemmin olisivat useimmat psykologit hämmästyneet, jopa tyrmistyneetkin, jos olisivat kuulleet jonkun tutkijatovereistaan olevan kiinnostunut sellaisesta ’mystillis-uskonnollisesta’ systeemistä kuin on zen-buddhismi. He olisivat hämmästyneet vieläkin enemmän, Fromm jatkaa, saadessaan tietää, että tunnetut länsimaiset tutkijat eivät ole vain kiinnostuneita kaikesta tästä, vaan että he ottavat asian vakavasti ja että tri Suzukin seurassa vietetty viikko oli heille vähintäänkin mitä jännittävin ja virkistävin.
     Halusin esitykseni tässä vaiheessa mainita tuosta tapahtumasta, koska se sellaisenaan on sangen puhuva todistus siitä kiinnostuksesta, mikä länsimaissa on virinnyt Idän ajattelua ja etenkin siellä kauan harjoitettua ja edelleen jatkuvaa ihmispsyyken syvyystutkimusta kohtaan. Vuorovaikutusta eri kulttuuripiirien välillä on tietysti ollut kautta aikojen ja etenkin elämäkertojen perusteella tiedämme monien nimikuulujen länsimaisten ajattelijain, tutkijain ja kirjailijain paljon ammentaneen Idän uskontoja ja filosofiaa — jotka siellä yleensä eivät ole erillisiä asioita kuten meillä — esittelevistä kirjoista. Nämä kirjat kuuluivat kuitenkin vain harvojen tuntemiin ajatuslähteisiin. Nykyisin tapaa länsimaissa yhdistyksiä, jotka ovat omistautuneet joko buddhismin, vedantafilosofian, Ramakrishnan opetusten tai muiden Idästä saatujen elämänselitysten tutkimiseen, ja suurten kirjakauppojen pöydiltä — myös Suomessa — löytää esim. intialaista ajattelua käsittelevää kirjallisuutta aika paljon.
     Etenkin buddhismi on kiinnostanut monia siinä ilmenevän — ainakin sen lähdekirjallisuuteen sisältyvän — milteipä tieteenomaisen totuudellisuuden vuoksi. Buddhismi puhtaimmassa muodossaan on niin ankaran totuudellista, että usein on esitetty ajatus, että sitä tuskin voidaankaan nimittää uskonnoksi sanan tavallisessa merkityksessä. Kun vanhimmissa ja luotettavina pidetyissä teksteissä itse Buddha varoittaa oppilaitaan uskomasta pyhiin kirjoihin, perinnäistietoihin, menneiltä ajoilta juontaviin, samoin uskomasta kuulopuheisiin tai pelkkään järkeilyyn, suosittuihin mielipiteisiin tai spekulaatioihin, kun hän varoittaa oppilaitaan uskomasta edes häneen itseensä, vaikka onkin heidän opettajansa, niin poikkeaahan tämä melko selvästi niistä ohjeista, joita monien uskontojen piirissä ihmisille annetaan. Buddha tähdentää omakohtaisen tarkan havaitsemisen merkitystä, mielen toimintojen selkeää tarkkaamista, itsepetoksista vapautumista. Vasta kun tarkoin havaiten ja ajatellen toteaa jonkin asian todeksi, jonkin toimintaohjeen tunteville olennoille hyväksi ja siunausta tuottavaksi, vasta silloin se on omaksuttava ja toteutettava.
     Monet länsimaiset tutkijat, sekä ajoilta ammoin olleilta että nykyisinkin ovat todenneet, että eräänlaisena yleissävynä buddhistien keskuudessa onkin ihmisten lempeä hyväntahtoisuus. Usein on puhuttu siitäkin, että buddhismi on uskonto, jota milloinkaan ei ole levitetty verellä ja tulella — siis väkivaltaisesti.
     Jotta pysyisimme totuudessa on kuitenkin huomautettava, että buddhismikin sävyttyy ainakin ulkonaisesti suurestikin erilaiseksi eri alueilla ja eri ihmisten kohdalla. Jossakin voidaan esim. harjoittaa menoja ja palvontamuotoja, joita on vaikeata liittää buddhismin perusperiaatteisiin.
     Mutta näinhän on kaikkien uskontojen laita, vaikka sitä jonkin uskonnon tai sen jonkin ’kirkkokunnan’ piirissä ei mielellään tunnusteta. Niinpä esim. kristityissä maissa yleisesti puhutaan kristinuskosta aivan kuin se olisi olemassa jopa tunnustajistaankin riippumattomana todellisuutena. Kukin on tietävinään mitä se on, ja tämän tiedon perusteella sitä innokkaasti puolustetaan tai sen kimppuun hyökätään, sitä ylistetään tai sitä ylenkatsotaan, se on toisten mielestä ajasta aikaan horjumaton kalliopohja ja toisten mielestä taikauskoa ja pimeyttä. Kun historiasta tiedämme, että kristityt ihmiset ovat nimenomaan uskonsa nimessä ja voimalla harjoittaneet hirvittäviä julmuuksiakin, kiduttaneet ja tappaneet, käyneet uskonsotia jne., niin keskustelun näihin asioihin puututtua kuulee huudahduksen: Mutta eihän se ole kristinuskon syy, eihän kristinusko ole siitä vastuussa! Yhtä varmoja kristinuskon olemassaolosta tuntuvat olevan sen tuomitsijatkin. Todellisuudessa mitään kristinuskoa enempää kuin muitakaan uskontoja, aatteita, ihanteita jne. ei ole olemassa muualla kuin ihmisyksilöissä — enkeleistä en rohkene puhua mitään koska en ole heitä tavannut — ja ihmisessäkin uskonelämä on tarkasti havaiten jotakin ainutkertaista, tuhansin tavoin kietoutunutta niihin lukemattomiin tekijöihin, joiden koostuma ihmisyksilö on. Tästä johtuvat äärettömät eroavuudet puheenparren kannalta samaa uskoa tunnustavien ihmisten välillä. Harras ja palava kristitty ihminen saattaa olla ja usein on olento, jota tarkaten voi sanoa, että jos kaikki olisivat edes lähimain tuollaisia, maailma olisi uusi paratiisi. Yhtä harras ja palava kristitty saattaa ajatella, puhua ja käyttäytyä tavalla, joka piankin pakottaa uskomaan paholaisen olemassaoloon — kuten tavallisesti tämän tyypin kristityt uskovatkin.
     Ainakin Pohjoismaissa tunnustettaneen uskonpuhdistaja Martti Luther kristityksi ja kelvolliseksi sanomaan meille, mitä on kristinusko — jos kerta sellaisen uskon itsenäiseen olemassaoloon uskotaan. Kun sitten lukee Lutherin kirjan ’Juutalaisista ja heidän valheistaan’, kirjan, joka on tulvillaan mitä raivokkainta vihaa juutalaisia kohtaan ja täynnä yllytystä heidän vainoamiseensa, synagogien polttamiseen jne., jossa neuvotaan kunnon kristittyjä sanomaan juutalaisen nähdessään: Tuolla menee ilmi elävä perkele — niin vähemmän kristitty saanee kysyä: Onko tämä sitä totista kristinuskoa? Jos joku enemmän kristitty tähän huudahtaisi: Mutta Herran nimessä — eihän se ole kristinuskon syy, jos Luther moisia kirjoittaa! — niin saanemme pyytää huudahtajaa ajattelemaan vastaustaan uudemman kerran.
     Kristinuskoa elävänä todellisuutena ei ole olemassa missään muualla kuin niissä ihmisissä, jotka tunnustautuvat kristityiksi ja kukin heistä kokee ja elää uskonsa ainutlaatuisella tavalla. Täsmälleen sama koskee kaikkia muitakin uskontoja.

     Mutta entä pyhät kirjat, raamattu ja muut?
     Hyllyssä ollen ne ovat vain papereita, joissa on kirjoitusmerkkejä. Lukutaitoinen ihminen saa niiden merkkien avulla tietoonsa ne sanat, jotka kirjoittaja on lausunut — mikä ihmeellinen asia onkaan ihmisessä virinnyt symbolifunktio! Mutta mitä tapahtuu lukiessa? — Joka ikinen lukija lukee tekstiä tarkasti ottaen ainutlaatuisella tavalla, teksti suodattuu kunkin ihmisen tajunnan ennakkosisällyksen lävitse, saa sen mukaisen, ainakin sen värittämän merkityksen. Lisäksi ns. pyhät kirjatkin saattavat sisältää mitä erilaisimpia asioita, erilaisia ohjeita, käskyjä, esimerkkikertomuksia jne. Ja nyt kukin lukija valitsee niistä sen, mikä parhaiten soveltuu kaikkeen siihen, mitä tämä ihminen on, mikä vastaa hänen tiedostettuja ja tiedostamattomia tarpeitaan, odotuksiaan, toiveitaan. — Kun Luther luki raamattuaan, niin hän näki Jumalan sanan todistavan, että juutalaiset ovat ’perkeleen sikiöitä’, ’valheturpia’, Jumalan ja Jeesuksen Kristuksen iljettävimpiä vihollisia ja siis myös kaiken hyvän ja toden häpäisijöitä. Hänen aikansa ja ennen muuta se ympäristö, jossa hänen viitetaustansa oli muodostunut, sai hänet lukemaan raamatusta tuon varmuuden.
     Kristinusko oli hänen kohdallaan paljon muun aivan toisenlaisen ohella myös kaikkea tuota.
     Jos vaikkapa vain ajatuskokeena kuvittelisimme Lutherin kaltaisen palavauskoisen ja rohkean hengen eläneen uudestaan 30-luvun Saksassa, niin voisimme hyvin kuvitella hänen kaltaisensa vastarintamiehen niiden kristittyjen, pappien ja maallikoiden, eturivissä, jotka uskalsivat nousta natseja vastaan ja joista monet nääntyivät vankileireille tai teloitettiin. Jos natsituomari olisi lyönyt hänen eteensä Martti Lutherin kirjan — siitä otettiin Hitlerin Saksassa useita painoksia — ja huutanut: Kuinka Te pappina kehtaatte nousta puolustamaan juutalaisia, jotka itse uskonpuhdistaja on noin selvästi tuominnut, tämä uskonsoturi olisi ehkä vastannut:
     Sanokoon Luther mitä tahansa, mutta juutalaiset ovat ihmisiä ja tämä kauhistuttava murhaaminen on sekä raamatun että Jeesuksen Kristuksen opetuksen vastaista!
     Niin, ja sitten tuo uppiniskainen olisi ammuttu. Ampujien joukossa olisi hyvin voinut olla vaikka pappi, joka sekä pyhästä raamatusta että saksalaisista pyhistä kirjoista olisi saanut ilman Lutherin yllytystäkin sen lujan varmuuden, että juutalaiset ja muut elinkelvottomat ainekset on tältä pallolta tuhottava ilman armoa.
     Sarvepalli Radhakrishnan toistaa teoksessaan ’Uskon uudistuminen’ Saksan kristittyjen pateettisen vakuutuksen: "Hitlerin kautta on Kristus tullut voimalliseksi meidän keskellämme. Siksi kansallissosialismi on mitä parhainta käytännön kristillisyyttä."
     Olen, sivumennen sanoen, kuullut yhtä varmaa ja yhtä armotonta sanaa suomalaisten kristittyjen suusta armottomuuden vuonna 1918, jolloin kuulemma "Sääli olisi vaarallisin heikkous, mihin voisimme langeta. Nyt on leikattava syvältä ja ilman armoa".
     Ja samaan aikaan olen nähnyt kristityn ihmisen astuvan vapaaehtoisesti maalliseen helvettiin auttamaan ja lohduttamaan kärsiviä.
     Minkä vuoksi puhun tästä asiasta näin paljon ja kesken kaiken muun? Sen vuoksi, että ellei ihminen joko hämärästi aavista tai selvästi tajua, että samalla kun hän perinnöllisyys- ja ympäristötekijäin — ja ties minkä muun vuoksi — on jotakin ainutlaatuista, hän persoonana, kansalaisena, ihmisenä sanan käyvässä merkityksessä mielipiteineen, arvostuksineen, varmuuksineen ja uskoineen on oman ympäristönsä tuotetta siinä määrin, että hyvin voidaan sanoa: ihminen ei ajattele, vaan hänen ympäristönsä ajattelee hänessä, hän on ja pysyy ’unessa’, tositietoisuus ei voi hänessä herätä. Marx oli pelottavan paljon oikeassa väittäessään, että ihmisen tietoisuus ei määrää hänen yhteiskunnallista tilaansa, vaan hänen yhteiskunnallinen tilansa määrää hänen tietoisuutensa.
     Rohkenen sanoa, että tuossa ei kuitenkaan ole lopullinen totuus. Ihminen saattaa aivan kuin herätä näkemään oman tilansa, miten hänen ajatusmaailmansa on koostunut, miten vähän hänessä on mitään todella omaa ja aitoa, miten ihmeen vähän hän todella tietää todella tietämisen arvoista, muistitietojen paljouksista huolimatta. Tietysti opituilla tiedoilla ja taidoilla on suorastaan suunnaton merkitys; ilman niitä yhä pälyilisimme kuopissa tai puiden latvoissa, söisimme juuria ja ehkä toisiamme. Mutta kun kaikki ympäri käy, niin juuri tällä hetkellä näyttää kuin voisimme kaikkine tietoinemme ja taitoinemme päätyä planetaariseen tuhoon, tappaa toisemme ei edes syömisen tarkoituksessa — siinähän olisi vielä jotain järkeä — vaan pelkästään tappamisen vuoksi, koska pelkäämme ja vihaamme toisiamme kaiken tietomme ja taitomme voimalla.

     Ihmispsyykessä vaikuttava tarve hahmotella, kategorisoida, ’möhkälöittää’ elämää on mukana kaikkialla, missä ihmiset ryhmittyvät toisiaan vastaan kansallisesti, poliittisesti, ideologisesti, uskonnollisesti — miten tahansa. Se antaa meille kyvyn eheästi ylistää ’meitä’ ja tuomita ’noita’. Sen antamin tunnoin me puhumme asioista sellaisista kuin sosialismi, kommunismi, demokratia, kapitalismi, imperialismi erittäin ’uskovaisesti’. Kommunismi on paha ja sen leviäminen on estettävä vaikkapa atomipommein; amerikkalaiset ovat imperialisteja, siksi heidät on murskattava; koska sosialismi tuhoaa vapauden, se on torjuttava; koska kapitalismi on samaa kuin riisto ja sorto, on se kukistettava ja siirryttävä sosialismiin, joka toteuttaa yhteisen hyvän.
     Niin, me sosialistit — joihin henkilökohtaisesti lukeudun — mielellämme puhumme oikein tieteellisestä sosialismista. Se antaa varmuuden ja ylemmyyden tuntoa meille. Ja kuitenkin, oltuani kauan asiassa mukana, yhtyisin ajatukseen, jonka Henry de Man lausui aika laajassa ja perusteellisessa teoksessaan ’Psychology of Socialism’: "Tieteellistä sosialismia ei ole olemassa enempää kuin on olemassa tieteellistä rakkautta." — Tieteellistä sekä yhteiskunnan että talouselämän ilmiöiden tutkimusta on olemassa, tosiasiat vaarinottavaa, tieteenomaista yhteiskuntasuunnitteluakin voidaan harjoittaa, mutta mitkään tieteen menetelmät eivät voi taata ihmisen ’sosialisoitumista’. Avioliittokin voidaan säädellä lakien avulla, mutta mikään laki ei kykene vähimmässäkään määrin takaamaan keskinäistä rakkautta, avuliaisuutta, iloa ja onnea avioliittoon.
     Juuri siksi, että emme kykene toteuttamaan onnea tässä ja nyt, se aina väikkyy meille töyrään takana. Vastassa on aina paha mahti, uskonto, ateismi, pakanauskonnot, kapitalismi, kommunismi — niin ja tietysti pahoja aikeita hautovat kansat, joita peläten meidän on varustauduttava sota-asein, jotta pystyisimme nuo vihamieliset vieraat torjumaan.
     Elämme omien ajatuskummitustemme lumoissa ja pelossa. Ehkä tuhoamme ihmiselämän tällä planeetalla näissä kuvitelmissamme. Ainakin ylläpidämme ristiriitaa ja kärsimystä, aiheutamme tuskaa itsellemme ja toisillemme pakkomielteidemme ahdistamina.
     Niin, ja kuitenkin on aina ollut ja on tänä päivänä ihmisiä, jotka ovat nähneet moisten ihmismielen projektioiden olemuksen — niiden olemuksettomuuden. Aina ja eri kulttuuripiireissä ja eri uskontojen alueilla on ollut näkijöitä, jotka ovat tajunneet, että ihminen todella luo, oikeammin sävyttää, värittää, olemuksellistaa sen maailman jossa hän elää. Jungin meille välittämä teoria varjominästä ja sen projisoinnista — meidän tiedostamaton tapamme nähdä omat syntimme vastustajassamme, hänessä ja siinä, jota pelkäämme — on selvästi todettu jo vuosituhansia sitten ja Jung itse on sen usein myöntänyt.

     Kuluvan vuosisadan alkupuolen hirvittävät, maailmanlaajuiset katastrofit ja parhaaltaan jatkuva ja kärjistyvä ristiriitatila ovat suuresti vaikuttaneet siihen, että valveutuneimmat joukostamme ovat yhä enemmän ryhtyneet kyselemään, mitä tämä kaikki oikeastaan on, keitä me olemme, mitä on ihmisen, hänen mielensä ja ilmeisen mielettömyytensä sisin salaisuus? Ja juuri tällöin ja tässä kysyvissä tilassa on huomio yhä enemmän kiintynyt siihenkin tosiasiaan, että esim. Intiassa ja sieltä juontavan uskonnollisen ajattelun yhteydessä on milteipä kautta aikojen esiintynyt ja tänä päivänä esiintyy niitä, jotka keskitetysti juuri noita kysymyksiä pohtien ja ne läpikotaisin eläen ovat päätyneet vapauttaviin, merkillisen kirkkaisiin näkemyksiin.
     Ei ole kysymys jonkin intiasyntyisen uskonnon propageeraamisesta tai sen levittämisestä länsimaihin. Sillä ei autettaisi mitään. Uskontokunnat Idässä ovat ajatuskummituksia kuten ne ovat Lännessäkin. Kysymyksessä on mahdollisuus, että ihminen ehkä voisi suorittaa selvityksen omassa itsessään, tajuta, miten hänen ajatus- ja arvostustottumuksensa ovat syntyneet, mihin ne perustuvat — miksi hän kokee ristiriitaa ja kärsimystä ja aiheuttaa ristiriitaa ja kärsimystä. Näyttää todellakin siltä, että on olemassa mahdollisuus — joskin mahdollisuus, joka vain ylen harvoin, suhteellisesti ottaen, on muuttunut tai muuttuu todellisuudeksi — siihen, että ’totuus tekee vapaaksi’, että ihminen saattaa herätä kuin unesta, valaistua, vapautua yleisistä suggestioista, tajuta kerta kaikkiaan toisin kuin ennen tämän eksistenssin, josta olemme itsemme löytäneet.
     Asian vakavaa tutkimusta vaikeuttaa se yleisesti ja lakkaamatta koettu havainto, että ihminen voidaan myös suggeroida näkemään, tuntemaan ja kokemaankin miltei mitä tahansa. Psykologinen ja parapsykologinen kirjallisuus tarjoaa tästä esimerkkejä miten paljon tahansa. Sen sijaan ei liene monenkaan mieltä askarruttanut kysymys siitä, missä määrin meidän vakiintuneimmat ajatus- ja arvostustottumuksemme, itsestään selvät varmuutemme ovat samaa alkuperää, lapsuudesta juontavaa uskottelua tai tahallista suggestiota, jota lakkaamatta harjoitetaan jopa ammattipsykologien kehittämien tehokeinojen avulla. Tämä ihmisen suggestioherkkyys se aikaansaa senkin, että uskonnotkin, jotka ehkä alunperin rakentuivat jonkun valaistuneen sanojen ja tekojen pohjalle, saattavat muuntua milteipä minkinlaiseksi hurmiotilaksi tahansa ja usein muuttuvat alkuperäisen julistuksen täsmälliseksi vastakohdaksi.
     Tästä syystä — sanon sen vielä kerran täysin vakavissani — en näkisi juuri mitään takuuta mistään tosi hyvästä vaikkapa ihmiset suurin joukoin intoutuisivat mihin tahansa ns. hengelliseen tai maalliseen aaterakennelmaan — edes niihin, joista itse olen enimmin virikkeitä saanut ja saan. Uskonintoiset ihmiset ovat vaarallisia: onnellisessa tapauksessa heidän uskonsa saattaa viritellä heissä kaikkea hyvää, mutta seuraavassa hetkessä voi jokin suggestiivinen tulkinta saada heidät tekemään paholaisen tekoja — tietysti ’hyvän puolesta’ ’pahaa vastaan’, kuten aina on tapahtunut.
     Toivoisin tämän riittävän torjumaan sen käsityksen, että haluaisin seuraavassa suostutella lukijoitani esim. buddhismin tai zen-buddhismin lumoihin. Valon välähdykset, todellisuuden kokeminen eivät ole sidotut mihinkään uskontoon tai aaterakennelmaan, ei mihinkään aikaan eikä paikkaan. Ne saattavat välähtää esille missä tahansa — aina tässä ja nyt. Tällä kertaa on vain tarkastelun alaisena eräät ajatussuuntaukset ja tutkimusyritykset, jotka ovat erityisesti omistetut omakohtaisen oivaltamisen ihmeelle.

 

Zenistä ja ihmisen heräämisestä

     Vaikka monet tutkivat henget länsimaissakin olivat jo kauan tunteneet buddhismin, vaikka siitä ja sen eri koulukunnista oli saatavissa runsaasti hyvää kirjallisuutta, sen merkillisin suuntaus, zen-buddhismi, oli vain muutamien orientalistien tiedossa vielä nelisenkymmentä vuotta sitten. V. 1927 ilmestyi englannin kielellä D. T. Suzukin kolmiosainen teos zen-buddhismista. Voimme liioittelematta sanoa, että teos ja sen esittelemä asia vaikuttivat vavahduttavasti juuri siihen ihmisainekseen, jossa oli jo virinnyt aavistus ihmisen ongelman vaikeudesta ja jota kiinnostivat ns. syvyyspsykologian löydöt.
     Kun ryhdyn esittelemään buddhismia sekä erityisesti zen-buddhismia, käytän hyväkseni monia tietolähteitä enkä hetikään aina katso tarpeelliseksi mainita lähdettä edes siinä tapauksessa, että toistan nimekkäiden tutkijain ajatuksia milloin sanatarkasti, milloin niitä toisin sanoin ja lyhemmin selostaen. Huomattavan paljon tulen käyttämään mm. Alan W. Wattsin teoksia lähteinäni, ennen kaikkea hänen jo v. 1936 ilmestynyttä kirjaansa ’The Spirit of Zen’ — myöhemmin häneltä on tullut useampia teoksia samasta asiasta.
     Niille lukijoilleni, jotka ovat tottuneet systemaattisiin ja loogisesti eteneviin tutkielmiin ja tietysti havaitsevat oitis, että tässä esityksessäni en lainkaan edes yritä noudattaa sanottavaa järjestelmällisyyttä, pyytäisin ystävällisesti mainita, että kuvailuni vapaasti vaelteleva eteneminen on tahallista. Aiheeni ovat sen laatuisia, että niiden systematisoiminen on kerta kaikkiaan mahdotonta ja tarmokas yritys sellaiseen vain kammitsoisi ja kahlitsisi asian hengen ja olemuksen. Zenisteillä — jos moista sanaa voisimme tilapäisesti käyttää — on mainio lause: Suna on kuun sormi, joka viittaa kuuhun; mutta sormi ei ole kuu. — Mikään sanallinen selitys ei kykene kuvaamaan asioita ja elämyksiä, jotka ovat kerta kaikkiaan käsitekategoriamme ulkopuolella. Sanoja on käytettävä, niiden avulla voidaan ihmistä johdatella normaalin ajatustoiminnan äärialueille, mutta sen jälkeen puhutaan vain viittauksin, paradoksein, yllättävin sanaheitoin. Ja kuitenkin juuri tuollainen esitys on kautta aikojen saattanut aiheuttaa kuulijoissa ja lukijoissa välähdyksenomaisia oivalluksia.
     Kuitenkin — mielelläni lainaan tutkijain tarjoamia johdonmukaisia ja ’järkeen pystyviäkin’ selostuksia, mikäli sellainen kohdalle sattuu. Asian luonnosta johtuen juuri niitä on syvimmillä tutkijoilla verraten vähän.

     Vanha buddhistinen perintätaru kertoo:
     Gautama Buddha saapui kerran paikalle, jonka nimi oli ’Korppikotkahuippu’ ja istuutui opettamaan. Hänen ympärilleen kerääntyivät hänen oppilaansa ja seitsemän maailman olennot kuuntelemaan prajna paramitaa, yli kaiken kohoavaa viisautta.
     Valaistuneen täten opettaessa saapui paikalle eräs ylhäinen Brahmaraja. Kumartaen syvään Siunatun edessä hän laski Buddhan käsiin kultaisen lootuksen pyytäen Valaistunutta saarnaamaan dharmaa, hyvää Lakia. Silloin kaikki oppilaat, jopa taivaiden pyhätkin kumartuivat eteenpäin tarkoin kuullakseen verrattoman viisauden sanoja.
     Mutta Buddha pysyi vaiti. Hän katsoi kiinteästi, syvän rauhallisesti käsissään olevaa kukkaa. Hetket kuluivat, ja yhtäkkiä vanha, kunnianarvoisa oppilas Mahaakasjapa hymyili lempeästi: hän oli oivaltanut salaisuuden.
     Buddha kääntyi Mahaakasjapan puoleen ja lausui:
     "Minulla on ihmeellinen ajatus nirvanasta, näkemys oikeasta Laista. Ainoastaan sinä olet sen oivaltanut ja sinulle siirrän minä nyt dharman koko aarteen. Ole valaistunut, myös sinä!"
     Tuona hetkenä Mahaakasjapalle selvisi zen — välitön totuuden oivallus, joka polvesta polveen siirtyi opettajalta toiselle ja on katkeamatta siirtynyt tähän päivään saakka.

     Näin kertoo vanha perintätaru.
     Ja nyt ryhdymme tarkastelemaan, mitä sanovat zenistä ne, jotka ovat siihen perehtyneet joko runsaan kirjallisuuden avulla tai suorastaan opiskelemalla zen-luostareissa kaukoidässä taikka ainakin vierailemalla niissä ja keskustelemalla parhaiden asiantuntijain kanssa. Lainailen heidän ajatuksiaan, jopa sanojaankin silloin tällöin.
     Ja samanaikaisesti annan oman iloni virrata esille paljoakaan välittämättä siitä, mikä ajatus on kotoisin toisilta, mikä omasta ilostani.
     Zen-kirjallisuus sisältää vähäisen puhekokoelman lisäksi pääasiallisesti vain zen-opettajien ja heidän oppilaittensa tai muiden välisiä keskusteluja. Niihin sisältyy usein lyhyitä runosäkeitä, jollaisia tavataan vanhoissa kiinalaisissa ja japanilaisissa maalauksissa ja piirroksissa. Noissa keskusteluissa, samoin kuin runoissakin, kuvastuu tuskin lainkaan yritystä todisteluun, asian loogilliseen esittämiseen; sen sijaan niissä pyritään ahdistamaan ihminen irti vakiintuneista ja vangitsevista ajatusradoista. Zenin metodi on hämäännyttää, ärsyttää, saattaa umpikujaan ihmisen äly, kunnes hän oivaltaa, että älyn toiminta on johonkin kohdistuvaa järkeilyä, mielikuvien luomista jostakin; zen kiihottaa, ärsyttää ja rasittaa ihmisen tunnetta, kunnes ihminen havaitsee, että hänen tunteensa ovat koskeneet eivät asioita sinänsä, vaan jotakin, mitä hän on liittänyt noihin asioihin. Ja tästä älyn ja tunteen umpikujasta lähtien zen pyrkii tempaamaan ihmisen käsitteellisen, lainatun, toisenkäden ’tietämisen’ tilasta todellisuuskokemukseen.
     Juuri tämän vuoksi zenistä kirjoittaminen on sangen vaikeata. Zenistä kirjoittava ihminen ei milloinkaan selitä, hän vain viittaa. Hän esittää probleemoja ja antaa vihjeitä, jotka parhaassa tapauksessa voivat viedä lukijan lähemmä totuutta. Niin pian kuin yritetään asiaa määritellä, itse asia livahtaa pois ja jäljellä on vain korkeintaan filosofinen käsitys asiasta. Jättämällä asian lopullinen oivaltaminen ihmiselle itselleen, vain antamalla hänelle herättäviä vihjeitä voidaan saada esille ihmisen intuitio, buddhi, jota joskus nimitetään myös ’hengen silmäksi’.
     Yhtä mahdotonta kuin on selittää sokeana syntyneelle auringonlaskun kauneutta, yhtä mahdotonta on viisaiden selittää sanojen avulla sitä, minkä he todeksi kokevat, vähemmän ymmärtäville. Viisaiden viisaus ei ole heidän opetuksissaan; jos se niissä olisi, niin kuka tahansa voisi tulla viisaaksi vain lukemalla viisaiden kirjoja. Niiden lukeminen on kuitenkin kuin ruokalistan tutkimista — ihminen ei tule sillä ravituksi.

     Gautama Buddha erittäin huolellisesti vältti kuvailemasta sitä valaistusta, minkä hän oli saavuttanut. Ja kun häneltä kyseltiin kaikkeuden äärimmäisiä mysteereitä, niin hän ’pysyi ylväästi vaiti’.
     Niinpä sanoo eräs buddhistinen säkeistö:

Kun he uteliaina kysyvät sinulta, mitä Se on,
niin älä myönnä mitään, älä mitään kiellä.
Sillä mitä ikinä todeksi väitetään, ei ole totta,
ja mikä kielletään, ei ole totta.
Kuinka voisi joku sanoa todella, mitä Se on,
kun hän itse ei ole täysin tajunnut sitä, mikä on?
Ja kun hän on sen tajunnut, mikä sana voitaisiin lähettää sieltä,
missä puheen vaunu ei löydä yhtään jälkeä seuratakseen?
Sen vuoksi vastaukseksi heidän kysymyksiinsä tarjoa vain hiljaisuus,
(hiljaisuus — ja sormi viittaava Tielle.)

     Sana ’zen’ on, kuten monet muutkin Idän filosofian tärkeimmät sanat, sellainen, että sitä on mahdoton kääntää yhdellä sanalla. Se on japanilainen sana, joka johtuu kiinalaisesta sanasta ch’an eli tsh’an-na, joka vuorostaan on muunnos sanskritin sanasta dhjana (dhyana). Tämä sana tavallisesti käännetään, tosin virheellisesti, sanalla ’meditaatio’ eli mietiskely. Todellisuudessa dhjana merkitsee tajuntatilaa, jossa ihminen löytää yhteyden universumin äärimmäisen todellisuuden kanssa. Samaa tarkoittaa kiinalainen sana ch’an ja samaa myös zen, vaikkakin kiinalainen luonteenlaatu etsii tuota yhteyttä jokapäiväisen elämän keskeltä mieluummin kuin yksinäisissä mietiskelyissä erillään maailmasta. Zenissä ei ole mitään ’ylimaallista’. Zen on tosin perustanut luostariyhdyskuntia, mutta niissä sekä opettaja että oppilaat tekevät työtä siten ylläpitäen luostarin — kasvattavat riisiä, hoitavat puutarhaa, keittävät, puhdistavat jne. Zen voidaan siis kääntää sanalla ’valaistuminen’, mutta samalla se merkitsee myös tietä valaistumiseen.
     Perintätieto kertoo zenin juontavan siitä hetkestä, jolloin Buddha saavutti valaistuksen. Tämä sisäinen näkemys, valaistuminen, jatkui perättäin kahdessakymmenessä kahdeksassa ’patriarkassa’, kunnes se heräsi opettajassa, jonka nimi oli Bodhidharma ja joka toi zenin Kiinaan kuudennella vuosisadalla j.Kr. Kerrotaan tämän sisänäkemyksen tulleen siirretyksi opettajalta toiselle ilman kirjoituksia tai muita opillisia selityksiä, hengestä henkeen. Samaan aikaan kun tämä ’salainen sanoma’ täten siirtyi tuleville polville, Buddhan seuraajat jakautuivat eri koulukuntiin ja lahkoihin.

     Huomattavimmat buddhistiset suunnat ovat mahaajaana- ja hinaajaana-koulukunnat, maantieteellisesti pohjois- ja eteläbuddhismi.
     Sekä hinaajaana- että mahaajaana-buddhismilla on yhteinen perusta Buddhan opettamissa perusperiaatteissa. Lyhyesti sanoen tämä oppi on siinä, että ihminen kärsii, koska hän haluaa omistaa ja itsellään pidättää sellaista, mikä on olemukseltaan katoavaa. Tärkein tällaisista pysymättömistä asioista on hänen oma persoonansa, sillä se on hänen keinonsa eristää itsensä muusta elämästä, se on hänen linnansa, johon hän voi vetäytyä ja josta käsin hän voi asettautua vastustamaan ulkopuolisia voimia. Hän uskoo, että tämä varustettu ja eristetty asema on parhain keino saavuttaa onnea; että se tekee hänet kykeneväksi taistelemaan, muutoksia vastaan, auttaa häntä hänen pyrkimyksessään säilyttää miellyttävät asiat, sulkea pois kärsimyksen ja muovailla olosuhteet mielensä mukaan. Lyhyesti, se on hänen keinonsa vastustaa elämää.
     Buddha opetti, että kaikki asiat, niihin luettuna myös tämä linna, ovat olemukseltaan pysymättömiä ja että niin pian kuin ihminen yrittää pidättää niitä itsellään, ne liukuvat pois. Tämä omistamistoiveen särkyminen on kärsimyksen välitön syy. Mutta Buddha meni vielä pitemmille osoittaen perimmäisenä syynä olevan sen harhaluulon, että ihminen saattaisi eristää itsensä elämästä. Harhanomainen eristäytyminen tosin saadaan aikaan, kun ihminen samastaa itsensä linnan, persoonallisuuden kanssa, mutta koska tämä linnake on pysymätön, niin siinä ei asusta mitään todellisuutta, siinä ei ole ’itseluontoa’ eikä se ole Itse sen enempää kuin mikään muukaan muuttuva olento.

     Mitä sitten on Itse? Buddha pysyi vaiti, kun häneltä tätä kysyttiin, mutta hän opetti, että tämän asian voi ihminen tajuta vasta sitten, kun hän ei enää samasta itseään persoonansa kanssa, kun hän ei enää vastusta ulkopuolista maailmaa varustuksestaan käsin, kun hän on itse asiassa tehnyt lopun vihamielisyydestään maailmaa kohtaan ja ryöstöretkistään siihen. Vastoin tuota eristyneisyyden filosofiaa Buddha julisti kaikkien elävien olentojen yhteenkuuluvuutta ja kehotti seuraajiaan asettamaan tuon vihamielisyyden tilalle jumalallisen, rakastavan säälin (karunaa). Tämän opetuksen käytäntöön soveltaminen saattaa ihmisen nirvanatilaan, kärsimyksen loppumiseen ja itsekkyyden sammumiseen, ikuisen autuuden olotilaan, jota mitkään sanat eivät voi kuvata.

     Tämän elämänfilosofian lisäksi Buddha sisällytti oppiinsa myös ikiaikaisen karmaperiaatteen (syyn ja vaikutuksen lain) ja siihen liittyvän jälleensyntymisen eli reinkarnaation. Nämä merkitsevät sitä, että kuolema ei ole kärsimyksestä vapautumista, sillä ’kunkin ihmisen elämä on tulosta hänen entisistä elämistään’; kuolema on ainoastaan jonkin aikaa kestävä lepo. Ihmisen on itsensä suoritettava pelastustyönsä kautta lukemattomien elämien, kunnes hän saavuttaa lopullisen valaistuksen.
     Näin pitkälle sekä mahaajaana että hinaajaana pitävät yhtä, mutta ne käsittävät eri tavoin Buddhan vaikenemisen Itseä koskevissa kysymyksissä. Mitä ihminen löytää, mitä hän toteaa silloin, kun hän ei enää vastusta elämää persoonansa varustuksen takaa? Koska Buddha kielsi kaiken ’Itseluonnon’ olemassaolon persoonassa, niin hinaajaana katsoo tämän merkitsevän sitä, että Itseä ei ole lainkaan olemassa. Mahaajaana eli pohjois-buddhismi toiselta puolen selittää, että tosi Itse löydetään, todetaan, koetaan silloin, kun harhaisesta on luovuttu. Kun ihminen ei samasta itseään persoonansa kanssa eikä käytä tätä elämän vastustamiseen, hän huomaa, että Itse on enemmän kuin hänen olentonsa; se sisältää koko universumin. Hinaajana, todettuaan ensin, että mikään erillinen olento sinänsä ei ole Itse, tyytyy tähän toteamukseen; sen vuoksi se on elämänkieltämistä, selittäessään valaistuksen vain ymmärryksen negatiiviseksi saavutukseksi toteamuksena, että kaikki erilliset oliot ovat anatta — ilman itseä, ja anicca — ilman pysyväisyyttä. Mutta mahavajaana täydentää tämän kieltämisen myöntämisellä; samalla kun se kieltää Itsen olon missään erillisessä oliossa, se toteaa sen olioiden kokonaisuudessa. Täten valaistus on Itsen kieltämistä tässä linnassa, tajuamista, että Itse ei ole persoona, joka nimittää itseään miniäksi erotukseksi toisesta persoonasta, jota nimitetään sinäksi, vaan että se on sekä ’minä’ että ’sinä’ ja kaikki muu yhdessä. Täten mahaajaana myöntää elämän julistaen, että kaikki oliot ovat Itse, sen sijaan että se kieltäisi elämän vain vakuuttamalla, että olioissa, erillisinä ottaen, ei ole Itseä. Kuitenkaan pohjimmaltaan ei ole erimielisyyttä mahaajaanan ja hinaajaanan välillä; ero on vain siinä, että edellinen jatkaa pitemmälle kuin jälkimmäinen.
     Mutta tämä eroavuus teoriassa aiheuttaa tärkeän erilaisuuden käytännössä. Negatiivisen ihanteensa perusteella hinaajaanisti pitää ihmisyyden korkeimpana muotoni nirvanan saavuttamista, anattan ja aniccan avulla tavoitettua vapautumista, ja jättää asian tälleen. Tällainen ihminen tunnetaan nimellä arhan (arhat), kun taas mahaajaanafilosofian ihanneihminen on bodhisatva. Hän on ihminen, jota ei tyydytä pelkkä nirvanan saavuttaminen; bodhisatva tuntee, että hän ei voi iloita ikuisesta autuudesta toisten kärsiessä, sillä hän tietää, että niiden ja hänen välillä ei ole oleellista eroa ja että hänen nirvanansa ei voi olla täydellinen, elleivät toiset jaa sitä hänen kanssaan. Koska hän tajuaa kaiken elämän Itsenä, hän näkee kaikki olennot ’toisena itsenään’ ja hänestä nirvanakin on hienostunutta itsekkyyttä niin kauan kuin ainoakin olento on ilman valaistusta. Tämän vuoksi hän lukemattomissa elämissä jatkuneen vaikean ponnistelun jälkeen itsepetosta vastaan saavuttaa oikeuden ikuiseen autuuteen ainoastaan kieltäytyäkseen siitä, voidakseen työskennellä jokaisen elävän olennon valaistuksen hyväksi.
     Bodhisatva-ihanne sisältää elämän täydellisimmän myöntämisen, hyväksymisen, sillä bodhisatva ei voi eristäytyä mistään eikä ylenkatsoa mitään, koska hän samastaa itsensä kaiken kanssa. ’Itsestä luopuen universumi tulee Itseksi.’ Tämän vuoksi Keyserling kuvaa bodhisatvaa olentona, "joka sanoo ’kyllä’ kaikista pahimmallekin maailmalle, sillä hän tuntee itsensä yhdeksi sen kanssa. Vapaana itsestään hän tuntee perustuksensa olevan Jumalassa, hänen pintarakenteensa kuitenkin kietoutuessa kaikkeen olevaiseen. Täten hänen on rakastettava kaikkia olentoja kuten itseään, täten hän ei voi levätä ennen kuin jokainen heijastaa jumaluutta kaikessa."
     Mahaajaana-filosofiassa tämä jumaluus, Itse, tunnetaan buddha-luontona, äärimmäisenä, ikuisena ja universaalisena prinsiippinä, jonka ilmennystä kaikki oliot ovat. Sanskritinkielessä siitä käytetään nimeä Tathata, termiä, joka on läheisesti samaa merkitsevä kuin kiinalainen Tao. Tätä prinsiippiä kuvataan buddha-luontona, koska buddhana oleminen merkitsee sitä, että ihminen tajuaa samaisuutensa Tathatan kanssa, tosi Itsensä kanssa, joka ei ole sellaisten rajoittavien, eristävien ehtojen alainen kuin ’sinä’ ja ’minä’, ’minun’, ’tämä’ ja ’tuo’. Mahaajaana-filosofit koettivat löytää jonkin selityksen ihmisen tietämättömyydelle buddha-luonnosta, käsittää syyn siihen, että vaikka Itse sisältää kaikki oliot, ihminen kuitenkin kuvittelee sen olevan vain hänen omassa persoonassaan.
     Probleema oli tämä: jos kaikki on yksi, miksi yksi tulee moneksi? Jos on olemassa ainoastaan yksi Itse, minkä vuoksi ihmiset luulevat, että on olemassa monta Itseä? Mahaajaana löytää vastauksen sanassa ’kuvittelu’. Vaikka totuus on se, että Itseä ei rajoita eroavaisuus olennon ja toisen välillä, ihminen kuitenkin kuvittelee kunkin toisen olennon omaavan erillisen itsen, kuten itsekin kuvittelee omaavansa. Kuvittelu on mielen luova aspekti, ja tämän vuoksi mahaajaana julistaa, että tämä erillisyyden illuusio on mielen luomus, että sitä ei ole olemassa mielestä riippumatta, mielen ulkopuolella. Niinpä tämän illusion yleismaailmallinen esiintyminen johtuu tietämättömyydestä, joka on ’universaalisessa mielessä’ — kaikkien mielien kokonaisuudessa (joka on jossain määrin sama kuin Jungin ’kollektiivinen tajuton’). Tämä mieli käsitetään ykseytenä, joka ilmentää itsensä erillisesti kunkin yksilön tajunnassa ja yksilöiden kautta se luo tämän näennäisesti erillisesti itseolevaisten olioiden maailman. Täten kussakin on tämä Mieli, katsellen omia luomiaan olosuhteita, ja tämän Mielen kunkin erikoisen ilmennyksen luonnon mukaisesti yksilöissä se luo ympäristönsä. Eräs mahaajaana-kirja sanoo:
     "Mielen toiminnoilla ei ole rajaa ja ne muodostavat elämänympäristön. Epäpuhdas mieli ympäröi itsensä epäpuhtailla asioilla ja puhdas mieli ympäröi itsensä puhtailla asioilla; siten ympäristöillä ei ole rajaa enempää kuin mielen toiminnoillakaan . . . Täten sekä elämän että kuoleman maailma ovat mielen luomia, mielen kahleissa, mielen hallitsemia; ja mieli on jokaisen tilanteen herra."

     Mutta samalla kun mieli voi olla puhdas tai epäpuhdas, mahaajaana selittää, että on olemassa ’mielen perusolemus, joka on sinänsä puhdas’, ja se on buddha-luonto. Sillä alkujaan mieli ei tajunnut itseään; se ei tajunnut, että sen tosi luonto oli buddha-luonto. Sen vuoksi saavuttaakseen tiedon ja tullakseen tajuiseksi itsestään se projisoi itsensä erillisten olentojen muotoihin; se heitti varjon nähdäkseen oman muotonsa. Tämä pitää paikkansa jokaiseen yksilöön nähden; hänen mielensä heijastaa itsensä ulkonaiseen muotojen ja olentojen maailmaan, sillä ilman niitä ei voisi olla tietoisuutta.
     Tämä ulkonainen maailma on ihmisen mielen laadun mukainen, hänen näkemyksensä siitä on sopusoinnussa hänen tajunnantilansa kanssa. Mieli ei kuitenkaan löydä itseään pelkästään luomalla tämän heijastuksen, sillä aluksi se etsii tosi luontoaan tuosta heijastuksesta, eikä itsestään. Täten ihminen hakee ulkonaisesta maailmasta pelastustaan; hän kuvittelee löytävänsä onnellisuuden omistamalla tiettyjä muotoja. Mutta hän ei voi tavoittaa onneaan noissa muodoissa, ellei hän löydä onnea mielessään, sillä juuri mieli luo muodot samalla tapaa kuin universaalinen Mieli luo monet erilliset olennot. Ihmisen pelastuksen etsintä ulkonaisen maailman avulla on yksinkertaisesti ilmennystä universaalin Mielen pyrkimyksestä tulla tuntemaan itsensä tämän projisioinnin avulla. Viimein ihminen tajuaa, että mitään pelastusta ei ole löydettävissä ulkonaisessa heijastuksessa, sillä se ei ole mitään muuta kuin varjoa, joka kuvastaa sisäisen todellisuuden tilaa. Ihminen näkee, että hän ei voi löytää ulkonaisessa maailmassa mitään, mitä hän ei jo omistaisi omassa mielessään, koska toinen heijastaa toista. Tämä on ensimmäinen askel valaistumista kohti. Ja niin hänen täytyy kääntyä sisäänpäin ja etsiä tosi luontoaan sieltä. Tunkeutumalla sisimpään olemukseensa hän tulee löytämään ’Mielen olemuksen’, buddha-luonnon. Silloin yhtäkkiä kaikki olennot ja asiat muuttuvat, sillä jos kerta koko maailma on Mieltä ja jos Mielen olemus on buddha-luontoa, niin siitä seuraa, että kun mieli tajuaa oman buddha-luontonsa, silloin se tulee näkemään buddha-luonnon koko maailmassa; tämä on Bodhisatvan korkein saavutus.

     Tärkeätä on, esityksemme tässä vaiheessa, ymmärtää yleisen buddhistisen ajattelun edellyttämän kahden olotilan, samsaran ja nirvanan, vastakohtaisuus. Samsara on se tila, jossa maailma elää sellaisena kuin se tavallisesti havaitaan ja koetaan. Samsara on, buddhistisen ajattelun mukaan, ennen kaikkea kärsimystä, sillä sen ilotkin ikään kuin hautovat kärsimystä. Buddha pyrki tekemään elämän kärsimyssisällyksen täysin havainnolliseksi luettelemalla runsaasti kärsimyksen muotoja; ja eräänlaisella henkisellä (tai älyllisellä) aikaihmismäisyydellä, kypsyneisyydellä, lapsellisuuksista vapautuneisuudella Buddhan seuraajat hymyilevät paljolle sellaiselle, mikä esim. meitä ’nuoria’ länsimaalaisia kovasti innostaa, saa meidät touhuamaan, kuten lapset touhuavat hiekkarakennuksiensa kimpussa tai leikkiensä telmeessä. Me tavoittelemme kiihkeästi onnea, sekä ajallista että ikuista, taistelemme siitä, surmaamme toisiamme sen vuoksi ja olemme, loppujen lopuksi, onnettomia — paljon onnettomampia kuin buddhisti, joka näkee tuon kaltaisessa onnen tavoittelussa vääjäämättömän onnettomuuden syyn.
     Buddhistille tämä samsaran elämä on parhaimmillaankin harhaelämää, epätodellista, illusorista. Todellisuustila on nirvana. Valistunut buddhisti ei yleensä yritä kuvata sanojen avulla, mitä nirvana on. Buddha itse käytti mielellään pelkkiä negaatioita siitä puhuessaan — ei sitä eikä sitä. Parhaatkin sanat kelpaavat vain antamaan viitteitä asian luonnosta, sanat sellaiset kuin ikuinen ja rajaton autuus, rauha, kirkkaus, totuus jne. Länsimailla levinnyt selitys, että nirvana olisi samaa kuin tyhjäksituleminen, olemattomuus, on täysin harhaanjohtava. Tuon teorian mahdottomuus ilmenee jo siitäkin tosiasiasta, että buddhistit ovat jo kahden ja puolen vuosituhannen ajan polvesta polveen vakuuttaneet nirvanan olevan saavutettavissa tässä elämässä. Buddhismin elävä voima on ajasta aikaan kummunnut nirvanakokemuksesta.

     Buddhismin sekä tiibettiläisen oppien nykyaikaisiin huomattavimpiin tutkijoihin kuuluu Sorbonnen yliopiston professorin Alexandra David-Neelin rinnalla oxfordilainen oppinut W. Y. Evans-Wentz. Kummatkin tutkijat viettivät monet pitkät vuodet Tiibetissä ja molemmat palasivat ’Lumimaasta’ tuoden tullessaan ei ainoastaan kiinnostavia tietoja asioista, jotka useista saattavat tuntua uskomattomilta, vaan myös saavuttamansa vakaumuksen sanoman. Teoksessaan ’Tibetan Yoga and Secret Doctrines’ viimeksi mainittu tarkastelee buddhismin nirvanakäsitettä. Hän lainaa Buddhan omat sanat:
     "Ja sen vuoksi, te oppilaat, pyhän elämän saavutus eivät ole almut, ei kunnia eikä maine, ei liioin Järjestömme hyveet, ei autuus eikä samadhi, ei sisänäkemyksen kirkkaus, vaan mielen muuttumaton vapautus. Tämä, oi oppilaat, on pyhän elämän tarkoitus; tämä on keskeisin ydin; tämä on päämäärä."
     Ja sitten tutkijamme ryhtyy tarkastamaan sanaa ’nirvana’:
     "Sanskritinkielinen sana nirvana merkitsee kirjaimellisesti sammumista eli tulen puhaltamista sammuksiin kynttilästä. Samalla se merkitsee myös ’jäähdyttämistä’ eli viilentymistä, tarkoittaen sen aistittavaa olemassaoloa koskevaksi. Länsimaalaiset, jotka ovat tunteneet ainoastaan nämä sen merkityksen eksoteeriset puolet, ovat vastuussa siitä erheellisestä käsityksestä, jo sangen laajalle levinneestä, että nirvana, buddhismin summum bonum, on tyhjäksitulemisen synonyymi. Oikein ymmärrettynä nirvana merkitsee kolmen halun tulen, himon, pahantahdon ja tyhmyyden sammumista eli jäähtymistä. Kun ne ovat sammuneet eli jäähtyneet, tai, esoteerisesti ottaen, muuntuneet puhtaudeksi, hyväksitahdoksi ja viisaudeksi, siten karkottaen tietämättömyyden, avidjaan, sarastaa buddhuuden täydellinen tieto. Buddhistisen Intian suuret oppineet, jotka valvoivat niiden uskonnollisten kirjoitusten kääntämistä sankritista, jotka nykyisin sisältyvät mahaajaanan kanonisiin kirjoihin, ymmärsivät nirvana-sanan hienomman merkityksen ja käänsivät sen tiibetiksi sanalla, joka merkitsee ’murheeton tila’ (Mya-nan-ned.)"
     Sitten hän kuvaa toista käsitettä, ’para-nirvanaa’, olotilaa nirvanan tuolla puolen, johon täydellisesti valaistunut saattaa siirtyä fyysisen kuoleman jälkeen ja johon Gautama Buddhan sanotaan astuneen. Sen jälkeen hän taas nirvana-ajatukseen palaten jatkaa:
     "Toisin kuin seemiläinen taivas nirvana ei kuitenkaan ole kuolemattomien sielujen lopullinen olinpaikka; eikä se liioin ole henkisyyden lopullinen tila eli mitään absoluuttista. Se on täydellisen valaistumisen tila, jota ei saavuteta vain kuoleman jälkeen, vaan täällä maan päällä, ruumiillistuneina ollessamme.
     Nirvana on sanoin kuvaamaton, koska rajallisen mielen yksikään käsite ei sovellu siihen, joka ylittää rajallisen mielen. Jos kaksi viisasta, jotka tajuavat nirvanan, kohtaisivat toisensa ruumiissa ollessaan, heidän välillään olisi intuitiivinen ja molemminpuolinen ymmärrys siitä, mitä on nirvana; mutta heidän inhimillinen puheensa olisi täysin epäkelpo kuvaamaan nirvanaa edes heidän kesken, mitä sitten sellaiselle, joka ei ole tajunnut sitä."
     Todettuaan, että nirvana on pohjois-buddhistisen käsityksen mukaan uuden kehitysvaiheen alku, hän lausuu:
     "Jos siitä hetkestä lähtien, jolloin länsimaat pääsivät kosketuksiin Idän kanssa, Buddhan oppi olisi esitetty Lännen ihmisille sellaisena, jollaisena nyt sen tunnemme, niin yleiseksi muodostunut luulo, että buddhismi on pessimistinen ja nihilistinen, ei olisi päässyt syntymään. Itse asiassa buddhismissa meille tarjoutuu sellainen innoittava altruismi ja rajaton optimismi, että sitä ylittävää tai edes sen vertaista ei tavata yhdessäkään muussa filosofisessa tai uskonnollisessa järjestelmässä."

     Alexandra David-Neel puolestaan esittää kirjassaan, jossa hän kuvailee kokemuksiaan Tiibetin mystikkojen ja maagikkojen parissa, kiintoisan tulkinnan Intian ja myös Tiibetin enimmin käytetystä mantrasta, jota miljoonat toistelevat pitkin elämäänsä ja kuiskaavat sen viime hetkellään ja joka kuuluu: ’Aum mani padme hum’. (Sana ’Aum’, hyvin yleisesti lausutaan ’Om’, joskin sen sanskritinkielinen alkumuoto on selvästi kolmitavuinen ’Aum’.) Sivuutamme tässä yhteydessä kaiken muun ja kiinnitämme huomiota ainoastaan siihen kohtaan, joka koskee samsaraa ja nirvanaa.
     Käännettynä — siinä määrin kuin se on käännettävissä — tuo lause kuuluu:
     ’Aum, jalokivi lootuksessa, hum.’ Myös sanoille ’jalokivi lootuksessa’ annetaan useita eri tulkintoja, mutta Alexandra David-Neel esittää erään, jonka hän on saanut tiibettiläiseltä opettajaltaan. Hän kirjoittaa:
     "Heidän (mahaajaana-buddhistien) kannalta nirvana, korkein pelastus, ei ole erillään samsarasta, ilmiöllisestä maailmasta, vaan mystikot löytävät ensiksi mainitun jälkimmäisen sisältä, sen sydämestä, aivan kuten jalokivi voitaisiin löytää lootuksesta. Nirvana, jalokivi, on olemassa, kun valaistuminen on olemassa. Samsara, lootus, on olemassa, kun on olemassa harhakuvitelma, joka kätkee nirvanan kuten lootuksen monet terälehdet peittävät sen sisällä olevan jalokiven."
     Tämä kaikki ehkä käy ymmärrettävämmäksi kun muistamme, että Idän viisaat ovat jo kauan ennen Kreikan sivistyksen varhaisinta aamunkoittoa nähneet havaitsemamme maailman olevan sitä, miksi mieli sen luo. Maailma on ’jokin + mieli’, Vivekananda lausui, ja tähän on vain lisättävä, että lausuessamme sanan ’jokin’ me itse asiassa annamme nimen mielteellemme. Niinpä heidän kannaltaan myös maajaan, harhan huntu on mielen kutoma ja vain mieltä. Samsaran kärsimys-sisällys on olemassa vain sikäli kuin mieli sitä ylläpitää, aivan kuten, lainataksemme Intiassa usein käytettyä, tietystikin ontuvaa, vertausta, meitä pelästyttänyt käärme on olemassa vain niin kauan, kuin tarkemmin katsoessamme olemmekin havainneet sen köydeksi ja rauhoittuneet.
     Kuta selvemmin käsitämme samsaran ja nirvanan vastakohtaisuuden, sitä dramaattisemman merkityksen, sitä iskevämmän vaikutuksen saa buddhismin suuri viimeinen ajatus: Nirvana ja samsara ovat yhtä. ’The Spirit of Zen’ -teoksen kirjoittajan esityksestä, johon pian palaamme, voisi saada sen käsityksen, että tämä suuri ajatus on erikoisesti zenistinen; sitä hän ei kuitenkaan voi tarkoittaa, sillä sama ajatus — oik. kokemus — esiintyy, kuten olemme nähneet, buddhismissa yleisemminkin. Ero on vain siinä, että kun tavallinen buddhismikaan ei ole säästynyt kaikkea pinnallistavalta teorisoinnilta, mielikuvavaraiselta älylliseltä askartelulta, niin zen sen sijaan on päättävästi pyrkinyt pysymään siitä erillään ja hievahtamatta tähdännyt elävään, välittömään kokemukseen. Ja koska valaistuneiden lausuma vakuutus: nirvana ja samsara ovat yhtä! on valaistumattomalle kaikkea teorisointia uhmaava paradoksi, älyllinen mahdottomuus, logiikan näennäinen ylösalaisin meno, niin se on saanut jäädä melko hyvään rauhaan teorisoivalta uskonnollisuudelta. Vain sille, joka jonkinlaisella ylijärjellisellä varmuudella tajuaa tai ainakin aavistaa kaiken olevaisen ydinluonnon ’jumalaiseksi’, käyttääksemme tuota määrettä paremman puutteessa, tuo valaistuneiden väite tuntuu hyväksyttävältä; mutta silloinkin sen hyväksyminen näyttää välttämättä johtavan samsaran kieltämiseen kaikessa muussa mielessä paitsi unennäkönä. Christian Science -liikkeessä, sen syvimmillään ollen, on näin tapahtunut, ja Intiassa ovat lukemattomat ihmiset menneet maailman todellisuuden kieltämisessä ja tuon kieltämisen johdonmukaisessa soveltamisessa niin pitkälle, että se tyrmistyttää länsimaalaisia.

     Katsokaamme jälleen miten Allan Watts asioita kuvaa.
     Zen-opettajat näkivät oitis, että älyn termejä käyttäen tälle pulmalle ei löydy lainkaan ratkaisua. He näkivät mahaajaanan sekaantuneen omissa yrityksissään ratkoa elämän probleemeja sanojen ja ideain avulla, selittää elämää kielellisin määritelmin, ja he tiesivät heti, että sellainen yritys saattoi päätyä vain toivottomaan sekaannukseen. Sen vuoksi zen alusta alkaen tähtäsi kaikkien määritelmien, älyllisten käsitysten ja kuvitelmien pois lakaisemiseen; tämän se teki sovittelemattomalla perinpohjaisuudella.
     Zen julisti heti alkuun, että nirvana ja samsara ovat yksi ja sama asia ja että edellisen etsiminen jälkimmäisen ulkopuolelta sekä yritys saavuttaa se sovinnaisella ansiokkaiden tekojen suorittamisella on pelkkää mielettömyyttä. Nirvana on täällä ja nyt, keskellä samsaraa, eikä ole lainkaan kysymys siitä, että se olisi ykseyden tilaa vastakohtana moninaisuuden tilalle. Kaikki riippuu sisäisestä tajuamistavasta. Viisas näkee nirvanan ilman muuta elämän tavallisissa asioissa; tyhmä filosofoi siitä jonakin muuna. Sillä todellisuudessa

’Vanha mänty saarnaa viisautta,
totuutta vapaa lintu julistaa.’

     Zenin koko menettelytapa on siinä, että se pyrkii tempaamaan ihmisen hänen intellektuaalisista uurteistaan ja sovinnaisista moraalikäsityksistään. Zen-opettajat tekivät mahdottomia kysymyksiä, joiden täytyi jäädä vaille vastausta. He pilkkasivat järkeilyä ja metafysiikkaa; he käänsivät ortodoksisen filosofian päälaelleen tehdäkseen sen mielettömäksi.

     Zenin toi Intiasta Kiinaan, kuten jo on mainittu, Bodhidharma-niminen opettaja v. 527 j.Kr. Tarina kertoo, että keisari Wu, joka oli tehnyt paljon buddhismin hyväksi Kiinassa, halusi nähdä tuon merkillisen viisaan ja kutsutti hänet luokseen. Hän sanoi Bodhidharmalle:
     "Olemme rakentaneet temppeleitä, jäljennyttäneet pyhiä kirjoja, käännyttäneet munkkeja ja nunnia. Onko, kunnioitettava herra, mitään ansiota teoissamme?"
     "Ei kerrassaan mitään ansiota."
     Keisari hätkähti ja kysyi:
     "Mikä sitten on pyhä totuus, tärkein periaate?"
     "Se periaate on kaikkialla. Ei ole olemassa mitään pyhää."
     "Kuka olette sitten Te, joka seisotte edessäni?"
     "En tiedä, Teidän majesteettinne."
     — Ei mitään pyhää siinä mielessä, missä keisari tarkoitti. Useat zen-opettajat olivat taitavia ja kuuluisiakin piirtäjinä ja miltei aina, kun he piirsivät kuvan jostakusta zen-opettajasta, he tekivät hänestä hullunkurisen näköisen, aivan kuin lyödäkseen leikiksi ihmisten näitä kohtaan tunteman pyhän kunnioituksen. Heille ei ollut mikään erityisessä mielessä pyhää, koska kaikki oli pyhää, kattila, jolla keitettiin, yhtä hyvin kuin tuulen ajelema kellastunut lehti. He viljelivät mielellään huumoria. He olivat samalla kannalla kuin Keyserling, joka sanoo:
     "Henkisyydessä ei ole mitään painavaa arvokkuutta eikä myöskään mitään raskautta; se ottaa kaikki asiat kevyesti . . . siksi henkisen ihmisen täytyy tuntua maailmanihmisestä sellaiselta, jolta puuttuu vakavuus."
     Tässä humoristisuudessaan, kuten monessa muussakin suhteessa zen on läheistä sukua taoismille. Kun zen saapui Kiinaan, niin Lao-tsen oppi oli jo suurelta osalta peittynyt mytologian ja taikauskon alle. Alkuperäisen Lao-tsen opin ytimenä on Tao, sana, joka on käännetty milloin milläkin sanalla, kuten tie, laki, jumala, järki, luonto, tarkoitus ja todellisuus. Tosiasia on, että sitä ei voida kääntää. Kirjoitusmerkki Tao rakentuu symboleista, jotka merkitsevät rytmiä eli jaksollista liikettä sekä älyä, mutta Lao-tse itse sanoo, että Tao, joka voidaan sanoin tulkita, ei ole todellinen Tao. Tao on luonnon kulku, kaikkea muuttumista hallitseva prinsiippi, elämän taukoamaton liikunta, elämän, joka ei ole hetkeäkään alallaan. Absoluuttisesti paikallaan oleva tai absoluuttisesti täydellinen olisi taoismin kannalta absoluuttisesti kuollutta, sillä ilman kasvun ja muuttumisen mahdollisuutta ei voi olla olemassa Taoa.
     Itse asiassa koko maailmankaikkeudessa ei ole mitään, mikä olisi täydellistä tai liikkumatonta; vain ihmisten mielessä on käsite sellaisesta voinut syntyä ja taoismin mukaan siinä on inhimillisen kurjuuden juuri. Ihminen tarrautuu olioihin ja asioihin turhaan toivoen niiden pysyvän alallaan ja täydellisinä; hän ei sovittaudu muutoksen tosiasiaan; hän ei haluaisi Taon jatkavan kulkuaan. Niinpä Lao-tse ja hänen tunnettu kannattajansa Chuang-tse opettivat, että korkeinta ihmislajia edustaa se, joka soveltautuu Taoon sekä liikkuu samassa tahdissa sen kanssa. Vain hän saavuttaa rauhan, sillä se, että ihminen huomioi ja suree muutosta, osoittaa, että hän ei liiku elämän rytmissä. Liike on havaittavissa vain jonkin suhteellisen liikkumattoman kannalta, mutta sellainen suhteellinen liikkumattomuus on erheellistä, koska se saa aikaan kitkaa sen kanssa, mikä liikkuu. Vain silloin, kun ihminen on samassa tahdissa Taon kanssa, hän löytää todellisen liikkumattomuuden, sillä silloin hän liikkuu elämän mukana eikä kitkaa voi syntyä.
     Kuten zen-opettajat näkivät mahaajaanan eksyneen toivottomaan järkeilyyn, samoin he havaitsivat taoismin ja wu-wein kannattajien opeistaan puhuessaan ja niistä teorisoidessaan kerta kaikkiaan kadottaneen kosketuksen Taoon. Sillä hetkellä, kun ihminen yrittää tarttua Taoon käsitteenä, se tulee epätodelliseksi ja kuolleeksi. On sangen mukavaa puhua liikkumisesta Taon mukana, mutta jo se seikka, että joku puhuu liikkumisesta, sisältää sen, että hän ei vielä ole ruvennut liikkumaan, ja zen-opettajien tehtäväksi jäi antaa liikkeellepaneva sysäys. Täten zen palautti taoismiin elämän. Heti kun pysähdytään filosofoimaan ja pohtimaan, elämä jatkaa liikuntaansa ja hetken todellisuus on menetetty. Sen vuoksi zen-opettajat eivät sietäneet käsitteitä; käsitteellinen pohdinta on esteen asettamista oman itsen ja Taon välille, ja sellainen on mieletöntä, koska Tao on tässä koko ajan, joka hetki nähtävänä, mutta pysähtymättä milloinkaan ajateltavaksi.

     Bodhidharman kuoleman jälkeen Kiinassa vaikutti peräkkäin viisi zen-patriarkkaa, joista viimeinen oli Hui Neng. Hui Nengin ajoista lähtien zen kadotti kuta kuinkin kaikki erikoisesti intialaiset piirteensä; paljon käytännöllisempi kiinalainen mentaliteetti muunti sen kauttaaltaan, ja intellektuaaliset opetukset, mikäli niitä siinä oli, tulivat lakaistuksi pois. Kuitenkin Hui Neng jätti jälkeensä huomattavan saarnakokoelman, jonka eräs hänen oppilaansa oli kirjoittamalla tallettanut. Sen alussa on Hui Nengin kertomus siitä, miten hänelle selvisi, mitä on zen. Hui Neng oli alkujaan oppimaton polttopuiden myyjä. Eräänä päivänä myymälässä ollessaan hän kuuli jonkun ulkona kadulla lausuvan ’Timantti-Sutraa’, syvällistä opetusta, jonka Hui Neng havaitsi heti ymmärtävänsä. Hän sai selville, että lausuja oli zen-luostarista, jossa viidennen patriarkan Hwang Yanin ympärillä oli tuhatkunta oppilasta. Hui Neng lähti siitä paikasta etsimään patriarkkaa, liittyi luostariin ja työskenteli kahdeksan kuukautta luostarin tallissa. Tämän ajan jälkeen patriarkka Hwang Yan tiesi ajan tulleen oman seuraajansa valitsemiseksi, ja kutsui sitä varten koolle kaikki oppilaansa. Hän sanoi näille, että hänen seuraajakseen tulisi se, joka sepittäisi parhaan zeniä selvittävän säkeistön.
     Luostarin johtava munkki oli Shin Shau — mies, joka oli kyllä perin oppinut buddhisti, mutta joka itsekin tiesi tietonsa pintapuolisiksi, tiesi, että totuus ei ollut hänelle selvinnyt. Onnistumisestaan epävarmana hän eräänä yönä meni ja kirjoitti opettajansa huoneen ulkopuolelle seinään säkeistönsä; jos säkeistö sittenkin tulisi hyväksytyksi, hän voisi ilmoittautua sen kirjoittajaksi. Näin kuului säkeistö:

Ruumis on kuin bodhi-puu,
ja mieli kuin kirkas kuvastin;
niitä me huolellisesti puhdistamme, hetkestä hetkeen,
niin ettei tomu laskeudu niiden ylle.

     Patriarkka kiitti muiden kuullen säkeistöä, mutta kahden kesken hän sanoi Shin Shaulle, että tämän ymmärrys oli pintapuolinen ja että häntä ei voitaisi asettaa kuudenneksi patriarkaksi, ellei hän kykenisi laatimaan parempaa säkeistöä. — Tällä välin Hui Neng oli nähnyt säkeistön seinässä, ymmärtänyt heti, että siinä oli jotain erheellistä ja pyytänyt erästä kirjoitustaitoista ystäväänsä kirjoittamaan sen rinnalle säkeistön hänen sanelunsa mukaan. Säkeistö oli seuraava:

Ei ole olemassa bodhi-puuta,
ei liioin kirkasta kuvastinta;
koska todellisuudessa kaikki on tyhjyyttä,
niin mihin voisi tomu laskeutua?

     Patriarkka havaitsi heti, että kirjoittaja oli käsittänyt pelkkien käsitteiden ja analogioiden tyhjyyden, ja niin Hui Neng ajan tullen peri patriarkan aseman. Hänen, kuudennen patriarkan, sisällyslisäys zeniin oli siinä, että hän tähdensi yhtäkkiä tapahtuvaa todellisuuden tajuamista asteittain tapahtuvan asemesta. Kun useat pitivät välttämättömänä kärsivällistä tutkimustyötä, joka vähitellen johtaisi buddhismin ymmärtämiseen, samoin myös tähdensivät hyvien tekojen avulla hankitun ansion tarpeellisuutta, niin Hui Neng katsoi tuon kaiken helposti johtavan intellektualismin harhapoluille. Elämä liikkuu niin nopeasti, että sitä ei voida lähestyä varovasti tunnustellen ja asteittain, sillä todellisuus ikään kuin liukuu valaistukseen itseään valmistavan ulottuvilta. Ihminen, joka virran partaalla epäröiden tunnustelee veden kylmyyttä varpaallaan, suunnittelee ylitseuintiaan ja kuvittelee, miten se mahtaa käydä, piankin saa tavakseen epäröinnin, asiain toistaiseksi siirtämisen. Zen-oppilaan on vaieten astuttava rannalle ja siitä suoraan veteen, epäröimättä, mitään kuvittelematta.

     Kiinalaisen kulttuurin loistoaika, kolmisen vuosisataa ennen vuotta 1000 j.Kr. ja saman verran sen jälkeen, sattuu yhteen zenin suurimman vaikutuksen kanssa tuossa laajassa maassa. Zen elävöitti erittäinkin maalaustaidetta, vakiinnutti siihen tuota vanhalle kiinalaiselle taiteelle ominaista niukoin, herkin viittauksin tapahtuvaa kuvausta. Tuona aikana elivät monet kuuluisat zen-opettajat ja hienoin taoismissa yhdistyi heissä siihen, mikä oli parhainta mahaajaana-buddhismissa.
     Myöhemmin zen rupesi himmenemään Kiinassa, erään kansanomaisen buddhismimuodon levitessä sitä enemmän. Tämän opin keskeisenä ajatuksena on usko Amitabhaan, ’Suureen Valoon’, erääseen Buddha Sidhartaa paljon aikaisempaan Buddhaan, joka on luvannut pelastaa kaikki olennot ja saattaa heidät nirvanaan. Selitettiin, että uskomalla tähän lupaukseen ihminen ansioittuu ja saa oikeuden syntyä ’läntisen paratiisin puhtauden maahan’ eli Sukhavatiin, jonka riemuja kuvailtiin erittäin eloisasti ja rikkaasti. Tämä ikirakastavaan Amitabhaan ja uskolla ansaittuun autuuteen nojautuva buddhismi muistuttaa läheisesti yleistä kristinuskoa, ja se on buddhismin levinnein muoto niin Kiinassa kuin Japanissakin. Mutta niihin aikoihin, jolloin zenin vaikutus alkoi vähetä Kiinassa, zen alkoi levitä Japanissa merkillisen kirkkaana ja elävänä ja jätti lähtemättömän jäljen tuonkin maan taiteeseen ja ajatteluun. Aikaa myöten Japanissakin valaistuneet zen-opettajat kävivät harvinaisemmiksi ja zen-ajattelu kulki useimpien tunnustajien osalta lävitse saman kummallisen muunnoksen, minkä Kristuksen oppi koki suunnilleen samoihin aikoihin länsimailla: kuten Kristuksen rakkauden oppi muuntui ristiritarien, kalpaveljesten ja sotilaspiispojen väkivaltaopiksi, niin myös zen — oikeammin sen muunnos — Japanissa sulautui samuraitten, sikäläisen ritari- ja sotilaskastin elämänfilosofiaan.

     Tämän historian poluille poikkeamisen jälkeen palaamme jälleen tarkastelemaan zenin olemusta.
     Mikä mahtaa olla zenin salaisuus?
     Eräs konfutselainen runoilija saapui kerran zen-opettajan Huit’angin luokse ja tiedusteli häneltä zenin salaisuutta. Silloin Huit’ang siteerasi Konfutsen lauseen:
     "Luuletteko minun kätkevän teiltä jotakin, oi oppilaani? Totisesti minulla ei ole mitään teiltä salattavana."
     Opettaja ei sallinut runoilijan kysyä enempää ja tämä poistui hämmentyneenä. Jokin aika myöhemmin he olivat yhdessä retkeilemässä vuoristossa. Kun he sivuuttivat kukkivan laakeripensaan, opettaja kysyi:
     "Tunnetteko tuoksun?"
     "Kyllä."
     "Niin, katsokaas, minulla ei ole mitään teiltä salattavana."
     Ja samassa hetkessä, niin kerrotaan, runoilija tuli valaistuksi.
     Huolimatta zen-opettajien näennäisesti sekaannuttavista, jopa naurettavista vastauksista, zenissä ei ole mitään salattua. Totuus on pikemminkin se, että zeniä on niin vaikea ymmärtää vain sen vuoksi, että se on niin ilmeistä ja se jää meiltä tavoittamatta, koska me aina tavoittelemme jotain hämärää. Me tähyilemme taivaanrantaa, emmekä havaitse sitä, mikä on jalkaimme edessä. Hakuin lausuu ’Mietiskelyn laulussaan’:

Kaikki olennot ovat alusta saakka Buddhoja;
se on kuin jää ja vesi:
ilman vettä mitään jäätä ei voi olla.
Mistä tuntevien olentojen ulkopuolelta etsisimme Buddhaa?
Tietämättä, miten lähellä on totuus, ihmiset etsivät sitä etäältä . . .
He ovat kuten se, joka veden keskellä itkien valittaa janoaan.

     Zen tapasi mahaajaanan seuraajat etsimässä totuutta pyhistä kirjoista, pyhiltä miehiltä ja Buddhoilta, uskoen näiden paljastavan heille totuuden, jos vain he eläisivät hyveellistä elämää. Ihmisen näennäinen nöyryys hänen kuvitellessaan, että viisaus on jotain liian ylevätä ilmetäkseen elämän jokapäiväisissä asioissa, on vain peitettyä ylpeyttä. Sisäisesti hän tuntee olevansa niin suuri ja erikoinen, että hänen on erottauduttava maailmasta saavuttaakseen totuuden, ja niin ylpeä hän on, että hän suostuu sen vastaanottamaan vain viisaiden huulilta tai pyhien kirjojen lehdiltä. Hän ei etsi sitä inhimillisissä olennoissa tai jokapäiväisen elämän tapahtumissa.
     Zenin kannalta katsoen tämä huolekas itsensä valmistaminen totuuden löytämiseksi jossain kaukaisessa tulevaisuudessa tai jostain ulkonaisista lähteistä merkitsee tilaisuuden sivuuttamista nähdä tosiasiat sellaisina kuin ne ovat juuri nykyhetkessä, olkoot ne hyviä tai huonoja. Ken ei kykene näkemään totuutta itsessään, omavireisesti, hänelle yksikään Buddha ei voi sitä paljastaa, ja ken ei etsi juuri nyt, hän ei voi odottaa sen löytämistä tulevaisuudessa. Ja niin zen opetti, että kukaan ei voi löytää Buddhaa missään paratiisissa tai taivaallisilla alueilla ennen kuin on löytänyt Buddhan itsessään ja toisissa tuntevissa olennoissa, eikä kukaan voi toivoa valaistukseen pääsemistä erakkomajoissa, ellei hän kykene saavuttamaan sitä tavallisessa maailman elämässä. Sillä olihan mahaajaanan pääprinsiippi se, että kaikki olennot, miten kurjia ja merkityksettömiä ne lienevätkin ulkonaisesti, ovat buddha-luonnon olemuspuolia, sen aspekteja, ja tästä johtuu, että kaikki olennot ja kaikki asiat on hyväksyttävä. Mitään ei voida sulkea ’puhtauden maan’ ulkopuolelle ’maailmallisena’, ’jokapäiväisenä’, ’alhaisena’.

     Tuomas Kempiläinen kirjoitti: "Jos sinun sydämesi olisi puhdas, niin jokainen olento olisi elämän kuvastin ja pyhän opin kirja. Ei ole olentoa niin vähäistä tai viheliäistä, ettei se heijastaisi Jumalan hyvyyttä." Kysymykseen: Mitä on valaistus? eräs zen-opettaja vastasi: Sinun arkiset ajatuksesi. Ja kun joku kysyi: Mitä on Tao? niin hänelle vastattiin: Tavallinen elämä on Tao. Zen-opettaja Pai-chang sanoi zenin merkitsevän yksinkertaisesti: Syö, kun sinun on nälkä, ja nuku, kun sinun on uni. Lin-chi julisti, että ’todella uskonnollisella ihmisellä ei ole muuta tehtävää kuin elää elämäänsä sellaisena kuin se eteen tulee näissä maisen olemassaolon vaihtuvissa olosuhteissa. Hän nousee hiljaisena aamulla, pukeutuu ja menee työhönsä. Kun hän tahtoo kävellä, niin hän kävelee, halutessaan istua hän istuu. Hän ei havittele buddhuutta, hänellä ei ole edes etäisintä ajatusta siitä. Miten tämä on mahdollista? Eräs muinainen viisas mies sanoi, että ’jos pyrit buddhuuteen yhdenkään tietoisen keinon avulla, niin sinun Buddhasi on vain ikuisen ruumiista toiseen vaeltamisen syy’.
     Jos kaikki olennot ovat todellisuudessa Taoa eli buddha-luontoa, mitä syytä on pyrkiä tulemaan Buddhaksi tai saavuttamaan nirvanan? Niille, joilla on silmät nähdä, buddhuuden ikuinen totuus selvästi ilmenee tässä ja nyt, ajatuksissamme ja teoissamme ja tapahtumien vaihtuvassa virrassa, joka soljuu ohitsemme joka hetki. Senpä vuoksi ei ole aihetta pyrkiä buddhuuteen ikään kuin se olisi jotain muuta, kuin mitä elämä sellaisenaan on; Hui Nengin sanoilla lausuttuna: "Ainoa erotus Buddhan ja tavallisen ihmisen välillä on se, että toinen tajuaa sen ja toinen ei."

Juuri tämä maa on puhtauden lotusmaa,
ja tämä ruumis Buddhan ruumis.
                                                            (Hakuin)

     Zenin kannalta pyrkimys buddhuuteen merkitsee erottautumista buddha-luonnosta; tämä erottautuminen on egoismin alkulähde, sillä se merkitsee sitä, että Itse on erottautunut muusta elämästä, että se on joutunut erilleen muista olennoista; tämä on lievää mielisairautta, sillä mielisairas on eristetyin ihminen maailmassa. Sen vuoksi kaikki ulkonaiset Buddha- ja nirvana-ideat sysättiin syrjään sovittelematta ja zenistä tuli eräänlainen kuvainmurskaaja. Se särki empimättä kaikki käsitteet ja vertauskuvat, kaikki ulkonaiset antropomorfistiset Buddha-aatteet, jotka olivat yrittäneet käydä totuudesta.
     Jokainen, joka on tutustunut suuren Sankaratsharjan opetuksiin tai — ottaaksemme vertauskohdan omalta ajaltamme — J. Krishnamurtin ajatuksiin, havaitsee heti miltei sanallisen yhtäpitäväisyyden zen-opettajien ja viimeksi mainittujen välillä. Näistä kolmesta lähteestä — ja kuinka monesta muustakin! — voisi poimia rinnakkaistekstiä milteipä miten paljon tahansa ja siten osoittaa, että kaikki valaistuneet ovat kaikkina aikoina todistaneet samasta totuudesta. Esityksemme tällä kohdalla lainattakoon äsken mainituilta kahdelta opettajalta pari lausetta, jotka kaikessa lyhyydessään ilmaisevat heidän monella tavoin toistamiaan perusajatuksia.

     Sankaratsharja:
     "Asian todellinen luonto on kunkin havaittava omakohtaisesti, valaistunein silmin, eikä viisaan välityksellä: vain omin silmin voi nähdä, minkälainen on kuu; kukapa toinen voisi sitä kuvata?
     Sanasateinen puhe, taito käsitellä pyhiä kirjoituksia, samoin oppineisuus — nämä antavat pienen persoonallisen ilon oppineelle, mutta eivät auta vapautukseen.
     Monisanaiset pyhät kirjat ovat kuin tiheä metsä, jossa mieli harhailee. Sen vuoksi tulee viisaan hartaasti etsiä Itsen luontoa.
     Sairaudesta ei päästä lääkkeen nimeä toistelemalla; ilman omakohtaista tajuamista ei kenkään vapaudu sanaa ’Brahman’ lausuilemalla.
     Unessa, jossa ei ole todellista yhteyttä ulkonaiseen maailmaan, mieli yksinään luo koko universumin subjekteineen, objekteineen ja niiden välisine suhteineen. Ja samalla tavalla tapahtuu myös valvetilassa — asiassa ei ole mitään eroa. Sen vuoksi kaikki tämä (ilmiöllinen kaikkeus) on mielen projektio.
     Kun tietämättömyyden sokaiseman järjen synnyttämä egoismi, joka tässä ruumiissa saa aikaan tunnon ’minä olen sitä ja sitä, vahva, heikko, onnellinen, onneton’ — kun tämä egoismi on täysin tuhottu, silloin saavutetaan himmentymätön yhteys Brahman kanssa."
     (Sankaratsharja: Viveka-Chudamani.)

     Ja Krishnamurti:
     "En tarjoa teille uutta järjestelmää enkä uutta uskomusten rakennelmaa; sanon sen sijaan: Kohdistakaa katseenne siihen syyhyn, joka on luonut tämän riistämisen, rakkauden puutteen, pelon, jatkuvat sodat, vihan, luokkaerot, jaon ihmisen ja ihmisen välille. Pohjimmaisena syynä on jokaisen halu varjella itseään hankkimalla kaikenlaista, tavoittelemalla valtaa.
     Kun puhutte ’minästä’, tarkoitatte sillä jotakin nimeä, jotakin muotoa, eräitä aatteita, eräitä ennakkoluuloja, eräitä luokkaeroja, ominaisuuksia, uskonnollisia ennakkoluuloja jne., joita itsesuojeluksen, varmuuden, mukavuuden pyyde on kehittänyt esiin. Niinpä minusta tällainen kuvitelmaan perustuva ’minä’ ei ole mitään todellista. Sen tähden kysymyksessä ei olekaan se, onko jälleensyntymistä olemassa, vaan kysymykseen tulee, voiko mieli ja sydän vapautua tästä ’minästä’ ja ’minun omani’ rajoituksista?
     Jos viisauden voisi hankkia jonkin uskonnollisen seuran tai lahkon avulla, silloin olisimme kaikki viisaita, sillä uskontoja meillä on ollut halki vuosituhansien. Mutta viisautta ei sillä tavoin saada. Viisaus on elämän jatkuvan virran eli todellisuuden ymmärtämistä, ja sen käsittää vain siinä tapauksessa, että mieli on avoin ja haavoittumiselle altis, ts. kun mieltä eivät enää ehkäise sen omat itsesäilytykseen tähtäävät pyyteet, vastavaikutukset ja toivekuvitelmat.
     Minä sanon, että kuolemattomuutta on, minulla on henkilökohtainen kokemus siitä; mutta sen voi todeksi havaita vasta sitten, kun ihmismieli ei odota tulevaisuutta, jossa eläisi täydellisemmin, kokonaisemmin, rikkaammin. Kuolemattomuus on rajaton nykyhetki." (Krishnamurtin puheita Amerikassa v. 1935.)
     Vuoden 1938 puheissaan Krishnamurti laajemmin käsittelee mielen valaistumistapahtumaa, pysyvän ekstaasin saavuttamista, joka merkitsee surun ja kärsimyksen lopullista lakkaamista ja joka on hänelle itselleen jokahetkinen todellisuus. Hän sanoo, että milloinkaan sitä ei saavuteta sitä tavoittelemalla, ei millään itsekurilla, ohjastamisella, vaan se syntyy spontaanisti, kun ihminen on täysin käsittänyt mielensä, tahtonsa pyyderakenteen. Vapautumisen havittelu ehkäisee sen tapahtumisen. Yhtä turhaa on sanoa: siispä lakkaan havittelemasta vapautusta, jotta vapautuisin. On käsitettävä minäisen mielen ja tahdon egoistinen petos juuriaan myöten ja tunnettava se, ilmestyköön se missä valhepuvussa tahansa. Nämä mielen eksytykset voi mieli paljastaa, mutta todellisuuskokemusta, ekstaasia, valaistumista mieli ei voi esille pakottaa. Se tulee spontaanisti, ajattomasti; sitä ei saavuteta, se tapahtuu.

     Ernest Wood, Hyderabadin Collegen ent. johtaja, jolla ei ainoastaan intialaisen ajattelun erinomaisena tuntijana vaan myös Krishnamurtin yksityisopettajana tämän lapsuus- ja nuoruusaikana sekä hyvänä ystävänä myöhemmin on suuret mahdollisuudet ymmärtää entisen oppilaansa sanomaa, kuvaa erinomaisesti, miten vaikeata on pelkästään älyllistä tietä saada otetta tuosta sanomasta. Hän kertoo kirjassaan ’Is This Theosophy’: "Tapasin usein Krishnamurtin hänen vieraillessaan New Yorkissa (v. 1928) sekä seuranneissa tilaisuuksissa. Koetin saada käsityksen siitä, miten hän näki elämän ja mitä se merkitsi hänelle. Se oli vaikeata, sillä se ei merkinnyt hänelle kerrassaan mitään. Se oli olemassa omavaraisesti eikä tarvinnut tulkintaa. Hän sanoi saavuttaneensa vapautuksen; hän oli vapaa, mutta hän ei kyennyt kuvailemaan tätä vapautta. Mieli ei kykene saamaan otetta elämästä enempää kuin hampaat voivat purra ilmaa. Elämä tajusi itsensä hänessä välittömästi, ei mielen hunnun lävitse sen kömpelöine menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kategorioineen.
     Saatoin selvästi nähdä, mitä hän tarkoitti kuvatessaan monet asiat esteiksi, mutta en kyennyt tavoittamaan sitä positiivista ja korkeampaa elämää, josta hän puhui. Loppujen lopuksi hänen kantansa näytti olevan sama kuin erään intialaisen jooga-koulun, jonka tunsin hyvin. Se lyhyesti sanoen tarkoitti sitä, että havaitsemiskyky ja äly eivät ole välineet, joiden avulla voitaisiin tajuta olevaisen positiivinen elementti, itse elämä, vaan että ne ovat tekemisissä rajoitetun alueen, kuten esineiden valmistamisen ja muotojen ymmärtämisen kanssa. Älynkykyjen lisääntyminen ei voi johtaa perustotuuden tajuamiseen enempää kuin siihen johtaisi lihasvoiman lisääntyminen. Toisaalta ei myöskään älykkyyden lannistaminen voisi siihen johtaa enempää kuin itsemurha.
     Meidän ei siis tulisi harrastaa kuvitelmia kehityksestämme johonkin jumalaiseen tai enkelimäiseen tyyppiin ja sitä odotellen laiminlyödä tämänhetkiset mahdollisuutemme. Sellainen ei lainkaan eroa typerien palvojien tavasta luopua omasta harkinnasta ja odottaa ohjeita ylhäältä. Meidän ei liioin myöskään tulisi hyljätä nykyisiä kykyjämme ikään kuin pyrkimällä takaisin eläimen rauhalliseen mielentilaan. Lyhyesti, todellisuuden salaisuus on siinä, että tartutaan nykyiseen, että ollaan täysin ja kokonaan sitä mitä olemme. Lohdutus, toive, katumus ja jokainen filosofia, joka pehmentää elämäntapahtumien vaikutusta meihin nykyhetkessä, estää elämän todellistumista meissä. Mieli voi auttaa vain esteiden, sen itsensä synnyttämien erehdysten poistamisessa. Elämän ajatteleminen sen täyteydessä on vain kuvain maalaamista kankaalle. Elämä on elämää, eikä sitä voida tuntea vertailemalla sitä mentaalisesti johonkin muuhun. Ette voi panna Jumalaa laatikkoon!"
     Miten läheisesti tuo kuvaus muistuttaakaan niitä kertomuksia, joita tutkijat ovat esittäneet yrittäessään kuvata zen-opettajia ja heidän elämäntuntoaan!

     Palatkaamme zeniin.
     Samoin zen merkitsi välitöntä tajuamista. Se hylkäsi uskontojen tarjoaman avun, joka oli omiaan johtamaan ihmiset sekaannukseen. Pyhät kirjat ja opit olivat arvokkaita, sikäli kuin ne käsitettiin vain viitteinä, ja zen-opettajat vertasivat niitä sormeen, joka viittaa kuuhun: olisi mieletöntä pitää sormea kuuna!
     Saattaa tuntua siltä, kuin meitä ei paljoakaan valaisisi sanonta, että zen on selvästi havaittava, että se on silmiemme edessä hetkestä hetkeen. Tavallisessa elämässä ei näytä olevan mitään merkillistä; mitäpä olisi pukeutumisessa, syömisessä tai käsien pesemisessä sellaista, joka viittaisi nirvanan tai buddhuuden läsnäoloon? Ja kuitenkin, kun eräs munkki kysyi Chao-choulta: ’Mikä on Tao?’ niin hän sai vastauksen: ’Tavallinen elämä on Tao’. Kun munkki kysyi edelleen: ’Miten voisimme yhtyä Taoon?’ niin opettaja vastasi: ’Jos koetat yhtyä Taoon, etäännyt siitä’. Elämä, jokapäiväisenä hyörinänäkin, on jotakin tavoittamatonta ja määrittelemätöntä; se ei pysy hetkeäkään samana; emme saa sitä hetkeksikään pysähtymään voidaksemme sitä analysoida tai määritellä. Jos yritämme ajatella sitä nopeutta, jolla aika rientää ja kaikki vaihtuu, niin mielemme joutuu ikään kuin pyörteeseen, sillä tuo nopeus on laskematon. Mitä tarmokkaammin yritämme tarttua kiitävään hetkeen, pidättää itsellemme miellyttävän aistimuksen, määritellä jotakin tavalla, joka pätee aina, sitä väistyvämmäksi kaikki tulee. On sanottu, että määritteleminen on tappamista, ja että jos tuuli pysähtyisi hetkeksi, niin että voisimme tarttua siihen, se lakkaisi olemasta tuuli. Sama sopii elämään nähden. Asiat ja tapahtumat muuttuvat alati; emme voi pidättää käsillä olevaa hetkeä itsellemme; emme voi kutsua takaisin mennyttä aikaa emmekä säilyttää nykyistä aistimusta. Yrittäessämme sitä tavoitamme vain kuolleen muiston. Äkkiä voimme havaita olevamme onnellinen, mutta mitä enemmän yritämme keksiä jotakin keinoa säilyttääksemme tuon onnellisuuden, sitä nopeammin havaitsemme sen haihtuvan. Onni on kuin Maeterlinckin sininen lintu — heti kun yrittää sitä vangita, se kadottaa värinsä. On kuin yrittäisi puristaa kouraansa vettä — mitä kovemmin kouraisee, sitä nopeammin vesi pakenee. Siksipä eräs zen-opettaja, jolta kysyttiin, mitä Tao on, vastasi: ’Käy edelleen!’ Me voimme ymmärtää elämää vain kulkemalla samassa tahdissa sen kanssa, vain täydellisesti myöntäen ja hyväksyen sen maagilliset muutokset ja taukoamattoman vaihtelun. Tällaisen hyväksyminen, myöntävä vastaanottaminen, täyttää zen-oppilaan voimakkaalla ihmetyksen tunteella, sillä hänelle kaikki on lakkaamatta uutta. Maailmankaikkeuden alkamishetki on juuri nyt, sillä kaikki asiat ja oliot tulevat juuri nyt luoduiksi, ja maailmankaikkeuden loppu on tässä hetkessä, sillä kaikki loppuu juuri nyt. Sen vuoksi zen-runoilija P’ang-yun sanoo:

Miten kummallisen yliluonnollista
ja kuinka ihmeellistä tämä!
Minä nostan vettä ja kannan puita!

     Zen on liikkumista elämän mukana. Itsen ja elämän erillisyys lakkaa. Egoismi häviää, kun itse ja elämä kulkevat samassa tahdissa. Tässä tilassa alkaa ymmärrys.
     Zen-opettaja Hsiang-yen kysyi kerran eräältä oppilaaltaan seuraavaa:
     "Kerran eräs munkki kysyi Wei-shanilta, minkä vuoksi Bodhidharman oli tultava Kiinaan, ja Weishan kohotti ääneti keppinsä (’hossu’, luostarin päämiehen virkavaltikka). Miten käsität tämän Wei-shanin teon?"
     "Opettajan tarkoitus oli", oppilas vastasi, "valaista mieltä aineen yhteydessä, paljastaa totuutta objektiivisen todellisuuden avulla."
     "Käsityksesi on", sanoi Hsiang-yen, "aivan oikea niin pitkälle kuin se ulottuu, mutta mitä hyödyttää kiirehtiä tuolla tavoin teorisoimaan?"
     Silloin oppilas kysyi:
     "Mikä sitten on sinun käsityksesi asiasta?"
     Hsiang-yen nosti keppinsä. Monin tavoin zen-opettajat koettivat saattaa oppilaittensa mielen välittömään yhteyteen elämän kanssa, sen alati muuttuvan ja vaihtuvan prosessin kanssa, joka on buddha-luonnon taukoamatonta ilmennystä. Tuntea buddha-luonto on tuntea elämä ilman ehkäiseviä keskeytyksiä, joista sekaannuttavin on Itsen käsittäminen elämästä erilliseksi olioksi, joka omistautuu todellisuuden siinä aiheuttamille reaktioille, sen sijaan, että se omistautuisi todellisuudelle sinänsä.

     Buddha opetti, että mielettömyyden syynä oli trishna, palin kielellä tanha, joka usein väärin käännetään sanalla ’halu’ eli ’himo’. Kirjaimellisesti se merkitsee ’janoa’ ja siitä johtuen se tuli merkitsemään ’elämän janoa’. Buddhan opetuksien yhteydessä se selvästi merkitsee janoa elää erillistyneenä olentona, joka ikään kuin seisoo elämän ulkopuolella ja jota kiinnostaa pääasiassa kysymys siitä, millä tavoin elämä vaikuttaa ja tulee vaikuttamaan häneen itseensä. Tämän vaikutuksen ulkopuolella hänellä ei ole mitään käsitystä elämästä, ja siitä johtuen hän ei milloinkaan todella elä. Mahaajaana-filosofitkin olivat koettaneet ajatella tätä asiaa, mutta olivat tehneet sen intellektuaalisesti, kiinnittäen huomionsa enemmän käsitteisiin kuin todellisuuteen. Zen meni oitis päättelevän ajattelun tuolle puolen. Kun zen-opettajilta kysyttiin buddhismin äärimmäistä mysteeriota, niin he vastasivat: "Pihamaan sypressi", "Bambumetsikkö mäen alla", "Kuivuneen lian raappija". Mitä tahansa, mikä oli omiaan palauttamaan mielen pois elämää koskevista abstraktioista.
     Kun miltei kaikki uskonnot pitävät omaisuutta henkisen kehityksen vakavana esteenä ja köyhyyttä ansiona (paitsi tietysti silloin, kun uskontunnustajat ovat onnistuneet jo irrottamaan kyllin erilleen ihanteen ja käytännön), niin zenin kannalta omistamattomuus ei koske aineellisia olosuhteita, vaan jotakin kerta kaikkiaan ratkaisevaa, nim. mielen asennetta. Eräs tavallisimpia yrityksiä sitoa elämä jäykkiin määritelmiin on käsittää moninaiset asiat — joku henkilö, esine, aate jne. — joksikin, joka ’kuuluu minulle’. Mutta elämän alati väistyvässä prosessissa käy siten, että mitä tahansa omistammekin itsellemme, me juuri siten sen kerta kaikkiaan kadotamme. Se, mitä omistamme, onkin vain oma aatteemme halutusta asiasta, aate, joka pyrkii olemaan kiinteä, joka ei kasva eikä muutu kuten asia muuttuu. Monille jumaluusoppineille ja filosofeille on erittäin tärkeätä, ettei heidän aatteitaan maailmasta aseteta kyseenalaisiksi, sillä he kuvittelevat omistavansa noissa aatteissa lopullisen totuuden, ja heistä tuntuu, että kadottaessaan nuo aatteet he kadottavat totuuden. Mutta koska totuus on elävä, niin sitä ei voida kytkeä mihinkään, mikä ei ole elävää, esim. käsitykseen, jonka arvon katsotaan riippuvan siitä, että se säilyy muuttumattomana. Niin pian kuin kuvittelemme tavoittaneemme elämän totuuden, totuus on haihtunut, sillä totuus ei voi olla kenenkään omaisuutta, koska elämän totuus on elämää.

     Mutta jollemme voi saada milloinkaan elämästä otetta, emme määritellä sitä, miten voimme ymmärtää sitä? Kuinka on mahdollista tietää totuus, ellei se ole lausuttavissa, määriteltävissä? Zen vastaa: Juuri siten, että emme yritä vangita tai määritellä sitä! Tätä tarkoittaa pohjimmiltaan buddhistinen ’kiintymättömyys’, samoin kuin taoismin wu-wei.
     Sekä buddhismi että taoismi menevät yhäkin pitemmälle ja väittävät, että todellisuudessa mitään ei milloinkaan voida omistaa; ne, jotka yrittävät omistaa, ovat itse omistettuja, he ovat omien elämää koskevien illuusioittensa orjia. Henkinen vapaus on kyvyssä olla spontaani ja kahleeton kuin elämä itse, kuin tuuli joka puhaltaa mistä se tahtoo, jonka huminan te kuulette, mutta josta ette tiedä, mistä se tulee ja mihin se menee. Juuri sitä sanoi Jeesus olevan jokaisessa, joka on hengessä syntynyt. Mutta tämä todellinen kiintymättömyys, riippumattomuus ei merkitse pakenemista johonkin erakkomajaan, sillä siten emme voi paeta omia harhakuviamme elämästä; me kannamme niitä mukanamme, ja jos pelkäämme niitä ja koetamme paeta niitä, se vain merkitsee, että olemme sidotut niihin. Olimmepa tyytyväiset illuusioihimme tai pyrimme niitä pakoon, kummassakin tapauksessa ne hallitsevat meitä. Riippumattomuus, kiintymättömyys merkitsee sekä buddhismissa että taoismissa ei rientoa pois elämästä, vaan rientoa elämän mukana, sillä vapaus toteutuu todellisuuden täydellisessä hyväksymisessä.
     Tämä kaikki poikkeaa radikaalisti siitä, mihin tavallisessa on totuttu. Sen vuoksi zen-opettajat kehottivat oppilaitaan unohtamaan kaiken, mitä he ikinä olivat oppineet, ennen kuin alkavat harjoittaa zeniä, jopa unohtamaan tietonsa buddhismistakin. Buddha itsekin sanoi hänen opetuksensa toimivan vain lauttana, joka on jätettävä heti, kun virta on ylitetty. Kuitenkin monet hänen seuraajistaan pitävät lauttaa vastarantana. Tämä zenin negatiivinen aspekti, tämä kaikesta luopuminen, on vain toinen ilmaisu positiiviselle tosiasialle, että kaikesta luopuminen on kaiken voittamista. "Ken kadottaa elämänsä, hän löytää sen." (Mutta joka koettaa kadottaa elämänsä käyttääkseen kadottamista keinona löytämiseen, varmasti erehtyy; hänen tekonsa on syntynyt löytämisen, voittamisen halusta.) Professori Suzuki kiinnittää huomiota siihen seikkaan, että samalla kun eräitten zen-opettajien tapana on ilmaista köyhyytensä, toiset taas iloitsevat nauttimastaan runsaudesta. Niinpä Hsiang-yen sanoo:

Minun viimevuotinen köyhyyteni ei ollut vielä köyhyyttä;
minun tämänvuotinen köyhyyteni on todella köyhyyttä.
Viimevuotisessa köyhyydessäni oli vielä tilaa kairan kärjelle;
mutta tänä vuonna kairakin on mennyt.

     Mumon ilmaisee toisen puolen kuvasta:

Satoja kevään kukkasia, syksyinen kuu,
virkistävä kesäinen tuulahdus, talven lumi —
vapauta mielesi turhista ajatuksista,
ja miten ihastuttava jokainen kausi onkaan!

     Tässä esiintyy vuodenaikojen vaihtelun myöntäminen ja hyväksyminen, ja samalla tavoin zen myöntää ja hyväksyy ihmisen syntymän, kasvun, lakastumisen ja kuoleman: menneessä ei ole mitään kaduttavaa, ei mitään pelättävää tulevaisuudessa. Täten zen-oppilas saa kaiken hyväksymällä kaiken, sillä tavallinen omistamistarve on menettämistä — se merkitsee ihmisen ja asiain elämis- ja muuttumisoikeuden kieltämistä.
     Länsimainen tutkija varmaan joutuu kysymään, onko zenissä mitään moraalia ja jos on, mistä se sen saa. Kullakin uskonnollahan on moraalinen lakinsa, ja Buddha keskitti oman opetuksensa sanoihin:

Lakata tekemästä pahaa,
oppia tekemään hyvää,
puhdistaa sydäntään —
se on Buddhain oppi.

     Mitä zeniin tulee, voidaan kysyä, eikö ole olemassa vakava vaara, että kun hyväksytään kaikki, sekä pahat että hyvät asiat, nähdään ne buddha-luonnon ilmennyksinä, niin eikö tältä pohjalta lähtien voida oikeuttaa minkälaiset teot tahansa. Tässä todellakin on näennäinen vaikeus, jonka zen-opettajat ovat usein saaneet ottaa huomioon; oppilaat ovat silloin tällöin ottaneet zenin kaikkisisältöisyyden oikeutuksena pelkkään holtittomuuteen, ja sen vuoksi zen-yhdyskunnissa vallitsee ankara järjestys. Toisaalta on asia siten, että kukaan ei voi vakavasti antautua zeniin, ellei hän ole siihen moraalisesti kypsä. Vaikka moraalia ei ole sekoitettava uskontoon, niin kuitenkin moraalisuus vie ihmistä kohti päämaalia. Kuitenkaan mikään moraali ei voi viedä perille, sillä moraali on jäykkää, intellektuaalista ja rajoittavaa, ja siten zen alkaa siitä, missä moraali loppuu.

     Oman lukunsa ansaitsisi useiden zen-opettajien suosima metodi, menettelytapa. Tietysti sana ’menettelytapa’ tällaisen asian yhteydessä on epäkelpo, mutta sitähän sanamme yleensäkin ovat. Meidän on alati muistettava, että mitään oleellista zenistä ei voida ilmaista sanoilla, sitä voidaan piirittää sanojen avulla, siihen voidaan viitata sanan sormella, milloin puolelta, milloin toiselta, ja niin sanoja joudutaan käyttelemään eri merkityksissä, usein sanomaan sellaista, mikä on näennäisessä ristiriidassa aikaisemmin sanotun kanssa.
     Zenissä, mikäli sitä sanoilla koetetaan ilmituoda, on paljon yhteistä monien muiden uskontojen ja filosofioiden kanssa. Aatteet sellaiset kuin köyhyys, vapaus, kaiken hyväksyminen ja välitön yhteys todellisuuteen havaitaan myös taoismissa, vedantassa, sufismissa ja useiden mystikkojen kirjoituksissa. Mutta sen menetelmissä on jotain erikoista. Kun uskonnot yleensä verraten nopeasti kadottavat alkuperäisen hengen, niin zenissä se on säilynyt meidän päiviimme saakka — ei tietystikään kaikkialla, vaan kuitenkin siinä määrin, että se on yhä elävä. Näin on käynyt kahdestakin syystä: ensiksikin zenin kriteeriona on niin selvä henkinen kokemus, että siitä ei voi erehtyä, ja toiseksi varhaiset zen-opettajat keksivät sellaiset menetelmät opetuksensa jakamiseksi, että niitä ei ihmisäly kykene selittämään pois, tekemään tehottomiksi. Jos ne pannaan käytäntöön, niin seurauksena on henkinen kokemus. Henkisen kokemuksen nimenä on satori, menetelmän nimi on koan.
     Satori on tietty kokemus siinä määrin, kuin on kysymys sen tapahtumisesta ja sen vaikutuksesta luonteeseen; kaikessa muussa mielessä se on kuvailematon, sillä se on zenin totuuden äkillinen tajuaminen. Satori on yhtäkkinen tapahtuma ja usein sitä on kuvailtu mielen ’ylösalaisin’ menona. Satori saattaa tapahtua yllättäen äkillisesti, kuitenkin usein vasta pitkän ja keskitetyn ponnistuksen jälkeen zenin merkityksen ymmärtämiseksi. Sen välittömänä syynä saattaa olla aivan jokapäiväinen tapaus, samalla kun sen vaikutuksia zen-opettajat kuvaavat hämmästyttävin ilmaisuin.
     Eräs opettaja kirjoitti kokemuksestaan:
     "Se oli kuvailematonta ja kerta kaikkiaan selittämätöntä, sillä koko maailmassa ei ole mitään, mihin sitä voitaisiin verrata . . . Katsoessani ympärilleni, ylös ja alas, koko maailmankaikkeus lukemattomine aistimusesineineen näyttäytyi nyt kokonaan toisenlaisena; mikä oli inhottavaa ennen, yhdessä intohimojen ja tietämättömyyden kanssa, osoittautui nyt ei miksikään muuksi kuin oman sisäisimmän luontoni ulosvirtaukseksi, joka itsessään pysyi kirkkaana, totena ja läpikuultavana."
     Eräs toinen kirjoitti:
     "Mitä tahansa epäilystä tai epäröintiä minulla lieneekin ollut aikaisemmin, se kaikki raukesi kuin sulava jää. Minä huusin äänekkäästi: ’Miten ihmeellistä, miten ihmeellistä! Ei ole olemassa syntymän ja kuoleman pyörää, josta pitäisi pelastua, eikä ole olemassa korkeinta tietoa, jota olisi tavoiteltava’."
     Jotkut kuvausyritykset ovat vieläkin eloisampia. On kuin pohja olisi pudonnut universumista, kuin ulkonaisen maailman painostus olisi äkkiä hävinnyt kuin sulava jäävuori, sillä satori on vapautumista tavanomaisesta jännityksestä, tarrautumisesta valheellisiin omistamisen ideoihin. Ihmisen tavanomainen elämän tulkinnan jäykkä struktuuri kokonaisuudessaan menee pirstoiksi ja jäljelle jää rajattoman vapauden tuntu. Satorin aitouden takeena on se, että kun ihminen sen kokee, hänelle ei jää pienintäkään epäilystä tapahtuneen vapautumisen täydellisyydestä. Jos jossakin sielun sopukassa väikkyy epävarmuutta, pieninkin tunto: tämä on liian hyvää ollakseen totta — niin satori on vain osittainen; silloin siihen sisältyy halu tarrautua kokemukseen niin, ettei se katoaisi, ja niin kauan kuin on tällaista halua, kokemus ei voi olla täydellinen. Halu tarrautua kiinni satoriin, varmistautua sen omistamisesta tuhoaa sen aivan kuten sama halu tuhoaa jokaisen kokemuksen.

     Prof. Suzuki lausuu satorista:
     "Satori voidaan määritellä asiain luonnon intuitiiviseksi oivallukseksi, vastakohtana niiden analyyttiselle ja loogilliselle käsittämiselle. Käytännöllisesti ottaen se merkitsee uuden maailman esille tuloa, uuden maailman, jota aikaisemmin ei oltu havaittu dualistiseen ajatteluun tottuneen mielen sekaannuksen vuoksi. Tai voisimme sanoa satorin olevan koko ympäristömme katselemista aivan uudesta näkökulmasta. Mitä tahansa se lieneekin, niin satorin saavuttaneille maailma ei ole enää entinen maailma . . . Loogisesti ilmaisten kaikki sen vastakohdat ovat tulleet yhdistetyiksi ja soinnutetuiksi eheään orgaaniseen kokonaisuuteen . . . Valaistuminen on omassa itsessä tapahtuva ja toisista riippumaton sisäisen oivalluksen herääminen, joka tekee mahdolliseksi luoda ikuisen kauneuden ja harmonian maailma — nirvanan koti . . . Satori ei ole mielen sairaalloinen tila, epänormaalin psykologian oire; jos mitä, niin ennen kaikkea se on täysin normaali mielen tila . . . Riippuu saranoiden asettelusta, aukeaako ovi sisään- vai ulospäin. Silmänräpäyksessä kaikki on muuttunut, ja ihminen on yhtä täydellinen ja normaali kuin konsanaan. Vieläpä enemmän, hän on samalla saavuttanut jotakin kerta kaikkiaan uutta. Kaikki hänen mentaaliset toimintonsa tapahtuvat nyt uudella tavalla, joka on tyydyttävämpi, rauhallisempi, ilontäyteisempi kuin konsanaan aikaisemmin. Elämän sävel on muuttunut. Jokin on nuorentanut sen. Kevään kukat ovat entistä kauniimpia, vuoristovirta vierii entistä vilpoisempana ja kuulakkaampana. Sitä subjektiivista muutosta, joka aikaansaa tämän asiain tilan, ei voida nimittää epänormaaliksi. Kun elämä tulee entistä riemukkaammaksi ja kun se laajenee koko universumin käsittäväksi, niin satorissa täytyy olla jotakin täysin tervettä ja kyllin arvokasta tavoiteltavaksi."
     Oppilaan oma ehdoton varmuudentunto ei ole ainoa aidon satorin koetin. Kokenut opettaja voi heti nähdä, joko intuitiollaan tai koettelemalla oppilasta koanin avulla, onko hänellä mahdollisesti vielä jokin epäilys jäljellä.

     Koan, menettelytapa satoriin pyrittäessä ja satorin koetus, merkitsee kirjaimellisesti ’julkista asiakirjaa’, mutta käytännössä se merkitsee probleemaa, kysymystä, pulmaa, jolle ei ole olemassa intellektuaalista ratkaisua. Vastaus ei ole loogisessa yhteydessä, kysymykseen, ja kysymys on siten laadittu, että se on omiaan hämäännyttämään älyn kerta kaikkiaan. Muutamia esimerkkejä:
     "Eräs ääni saadaan syntymään lyömällä kahta kättä yhteen. Mikä ääni saadaan lyömällä yhtä kättä.’"
     "Kauan sitten eräs mies pani pienen hanhen pulloon. Hanhi kasvoi kasvamistaan, kunnes se ei enää mahtunut ulos pullosta. Mies ei tahtonut rikkoi pulloa eikä vahingoittaa hanhea. Miten hän sai hanhen ulos."
     Mahaajaana-metafyysikkoja varten joku asetti kysymyksen:
     "Jos moninaisuus voidaan johtaa yhdestä, mistä johdetaan yksi?"
     Jokin koan kuvailee miestä, joka riippuu pitäen hampaillaan kiinni puunoksasta, voimatta saada mistään muuta tukea edes käsillään. Joku kysyy häneltä: Mitä on zen? — Jos mies jättää vastaamatta, hän loukkaa kysyjää; jos hän avaa suunsa vastatakseen, hän putoaa ja kuolee. — Millä tavoin vastaisit, jos olisit hänen asemassaan?
     Tämänlaatuiset kysymykset saattavat tuntua pelkästään hassutuksilta. Niihin kuitenkin sisältyy kuhunkin jokin pulma, tavallisesti kahden yhtä mahdottoman vaihtoehdon vastakkaisuus. Juuri täten koan kuvastaa elämän jättiläismäistä koania, ja zenin kannalta elämän arvoituksen ratkaisussa on mentävä myöntämisen ja kieltämisen vaihtoehdon tuolle puolen, sillä kaikki vastakkaisuudet vain estävät näkemästä ratkaisua. Jokainen koan johtaa umpikujaan. Yrittäessään ratkaista sitä intellektuaalista tietä useinkin huomaa siihen kätkeytyvän jonkin analogian, vastaavaisuuden. Niinpä hanhiesimerkissä me havaitsemme hanhen edustavan ihmistä ja pullon hänen ympäristöään, olosuhteitaan; ihmisen olisi joko hylättävä maailma päästäkseen vapaaksi tai hän tulee itse sen puristuksen murskaamaksi, ja kumpikin tapaus merkitsee itsemurhaa. Mikä tarkoitus toteutuisi, jos maailma jätettäisiin, ja mitä saavutettaisiin, jos sen sallittaisiin ruhjoa itsemme? Voisimme ehkä vielä selvemmin kysyä, onko minun alistuttava ympäristöni vaatimuksiin eli kohtalooni, jolloin pullo säilyisi eheänä, mutta minä tuhoutuisin, vai vastustettava ympäristöäni, jolloin joko pullo tai hanhi, ehkä molemmat särkyisivät? Tämä on todellinen pulma, jonka edessä zen-oppilas seisoo. Kun asia hänelle selviää, tapahtuu satori: hanhi on ulkona pullosta ja pullo on eheänä, sillä äkkiä oppilas on vapautunut kuvittelemastaan vankilasta — jäykästä elämänkäsityksestä, jonka hän on itse rakentanut omistamishaluistaan. Ja niinpä, kun eräältä opettajalta kysyttiin: "Miten voin vapautua syntymän ja kuoleman pyörästä?" tämä vastasi: "Mikä pidättää sinua?"
     Ponnistelu koanin kanssa tekee pulman käsillä olevaksi ja johtaa umpikujaan. Juuri toivottomimmalla hetkellä saattaa opettaja kehottaa oppilastaan ponnistamaan kaksin verroin. Teoksessaan ’Zen-oppilaiden peili’ opettaja T’ui-yin sanoo:
     "Mietinnän jatkuessa hellittämättä sinä saatat vihdoin tajuta, että koaniin ei ole olemassa intellektuaalista ratkaisua, että siinä kerta kaikkiaan ei ole mitään järkeä sanan tavallisessa merkityksessä, että se on lattea, mauton, ilman minkäänlaista viehätystä, ja niin sinussa herää rauhattomuuden ja kärsimättömyyden tunne. Tämä tunne kasvaa, tehostuu ja vihdoin koan tuntuu niin mahdottomalta, että oppilasta voidaan verrata moskiittoon, joka yrittää purra rautamöhkälettä; mutta juuri sillä hetkellä, kun rauta ehdottomasti torjuu sinun heikkojen leukojesi yrityksen, sinä kerran unohdat itsesi; sinä läpäiset, ja työ on tehty."
     Ei ole muuta keinoa ilmaista tuon hetken tapahtumaa kuin sanoa, että silloin illuusion kahleet katkeavat oppilaan tahdon äärettömässä paineessa. Eräs opettaja sanoo: "Tuona hetkenä sinulla ei ole muuta jäljellä kuin purskahtaa äänekkääseen nauruun." Toinen kertoo: "Kun oppilas kamppailee koanin kanssa paljain käsin, hän vihdoin näkee saavuttaneensa mentaalisen jännityksen rajan ja hänen on pakko pysähtyä. Kuten kuilun yläpuolella riippuva mies hänkin on täysin tietämätön, mitä seuraa . . . Äkkiä hän havaitsee mielensä ja ruumiinsa pyyhkäistyksi olemattomiin ja koanin menneen saman tien. Tätä tarkoitetaan puhumalla ’hellittämisestä’. Kun hän herää, tointuu, jälleen vetää henkeään, on kuin hän joisi vettä ja kokisi, että se on kylmää. Se on kuvailematonta iloa."
     ’Hellittäminen’ on tärkeä sana. Jos koan otetaan eräänlaisena miniatyyrinä edustamaan elämän jättiläismäistä koania, suurta arvoitusta, jonka kanssa jokainen kamppailee vaikkapa itsetiedottomastikin, niin koania enempää kuin elämääkään ei voida milloinkaan saada vangituksi määritelmien otteeseen. Zen-opettajat puhuivat kahdesta olioluokasta, ’kuolleesta’ ja ’elävästä’; loogiset analyysit ja ratkaisut pätevät ’kuolleisiin’ olioihin ja asioihin, kun taas ’eläviä’ ei voida kytkeä mihinkään kiinteiden selitysten systeemiin. Koanit kuuluvat jälkimmäiseen tyyppiin, nekin ovat, kuten elämä, alati tavoittamattomia, niihin sisältyy jotain määrittelemätöntä. Kun oppilas tulee äärimmäisen avuttomuuden kohtaan, kun hän tajuaa, että koan on ehdottomasti ratkaisematon, hän tajuaa samalla, että myös elämä on jotain, johon ei voida tarttua määritelmin, jota ei voida vangita, pysähdyttää, omistaa. Tästä seuraa ’hellittäminen’, elämän ottaminen elämänä, sen hyväksyminen elämänä, vapaana, spontaanina, rajoittamattomana, ei-omistettavissa olevana. Koan on vain eräs tapa esittää elämän arvoitus tehostetussa muodossa. Se on yhtä ’käsittämätön’ kuin elämä. Hengen vapaus alkaa kun ihminen tajuaa kärsimyksen johtuvan hänen omasta yrityksestään kammitsoida tuuli laatikkoon, säilyttää elämä sallimatta sen elää.

     Satori, valaistuminen, saattaa olla eriasteinen. Sen ensimmäiset välähdykset voivat olla vain hetkellisiä. Täydellinen satori lakaisee kerta kaikkiaan pois kaikki epäilykset, kaiken epävarmuuden, kuten jo on osoitettu. Joskus kuitenkin saattaa tapahtua äkillisiä, kaikki uudistavia selkenemisiä ilman asteittaista kehitystä. Kaikissa näissä selkenemistapauksissa on paljon samankailtaisuutta, vastaavaisuutta, kristillisyyden piirissä koettujen äkillisten kääntymysten ja kirkastumisten kanssa.
     The Spirit of Zen -kirjan tekijä lainaa pari kertomusta amerikkalaisen tutkijan William Jamesin tunnetusta teoksesta ’Uskonnollinen kokemus moninaisuudessaan’. Tapauksia, joissa sekä ’koan’ että ’satorikokemukset’, toisin sanoen sekä ponnistelu-, hellittämisettä vapautumiskokemukset toistuvat väkevinä ja vakuuttavina, on mainitussa teoksessa lukuisasti.
     William James osoittaa, että äkillistä kääntymistä hyvin usein edeltää tuskallinen epätoivo ja kurjuudentunto, joka on suuresti samanlainen kuin sekin, minkä ihminen kokee päädyttyään umpikujaan koanin kanssa kamppaillessaan. Ja kääntymistapahtuma syvällisine vapautuksen, onnen ja ykseyden kokemuksineen on kuin toisin sanastoin ja toisin vertauskuvin esitettyä satoria. Kukin pyrkii esittämään kokemuksensa sen opin ja sanaston avulla, minkä hän on aikaisemmin omaksunut, mutta ydinaines kokemuksessa on samaa.
     On painokkaasti huomautettava, että valaistumiskokemus saattaa tapahtua myös yllättäen, odottamatta, ilman ainakaan sillä hetkellä tapahtunutta ponnistusta, ihmisen ollessa mahdollisimman rauhallisessa ja tasapainoisessa mielentilassa. Esimerkkejä on olemassa tapauksista, joissa auringonnousu, kurkiparven lento, pieni kukka tai muu luonnollinen ilmiö on ollut (näennäisenä) aiheena ekstaasiin.

     V. 1939 ilmestyi Lontoossa Marcus Gregoryn laajahko tutkimus psykoterapiasta ja sen historiasta (Psychotherapy Scientific and Religious). Kirjoittaja käsittelee mm. kaikkien aikojen mystikkojen kokemuksia. Hän myöntää tutkimuksen kiistattomasti osoittaneen, että monissa tapauksissa on ollut kysymys ilmeisestä patologisesta häiriötilasta, mutta samalla hän päättävästi torjuu yrityksen selittää yleensä tuonlaatuiset kokemukset sairaustapauksiksi. Hän lausuu mm:
     "Kaikkien aikojen mystikot väittävät yhtäpitävästi kokeneensa Jumalaa välittömästi ja tavalla, josta ei voida kiistellä, jota on mahdoton epäillä tai asettaa kyseenalaiseksi. Kokemukseen liittyvät mentaaliset kuvat tietystikin vaihtelevat yksilön mukaan, mutta absoluuttinen varmuus ja välittömän sisänäkemyksen tunto ovat aina läsnä."
     Ja toisessa kohdassa:
     "Tämä sisäinen kokemus on todellakin yksi ja sama; kaikki mystikot puhuvat samaa kieltä ja tunnustavat samaa uskoa. He kaikki todistavat vakaumuksesta — tai, kuten he lausuvat sen — välittömästä kokemuksesta, että heidän pieni elämänsä sulautui suurempaan elämään, joka ei ole täysin identtinen heidän elämänsä kanssa, mutta kuitenkin samaa luontoa."

     Zen-opettajat ovat useinkin varovaisia ja pidättyväisiä puhuessaan uuden elämän ilosta. Mieluummin he siitäkin esittävät vain viittauksia. Ja jostakin syystä he eivät näy suosivan sellaista vakavuutta, totisuutta, jota kristilliset mystikot harrastavat. Zen-opettajat saattavat sangen eloisasti kuvata sitä hetkeä, jolloin valaistuminen tapahtui, kaikki uudistavaa välähdystä, mutta siitä, mitä sen jälkeen seurasi, he puhuvat vain viittauksin tai sitten aivan arkisen asiallisesti. Yao-shan laulaa:

Eräänä iltana hän nousi suoraan yksinäiselle vuorenhuipulle;
pilvien takaa paljastuvan kuun hän näki,
ja kuinka sydämelliseen nauruun hän puhkesikaan!

     Chao-pien kirjoittaa:

Äkillinen salaman leimahdus,
mielen ovet lensivät seljälleen,
ja katso,
siinä istui vanhus (buddha-luonto)
kaikessa kotoisuudessaan.

     Heidän pyrkimyksenään on osoittaa zenin olevan jotakin täysin luonnollista, jotakin arkiseen elämään täysin liittyvää, ja niinpä Buddhakin on vanhus kotoisuudessaan; hän, Buddha, ja buddha-luonto, on ollut tässä koko ajan, hänen kotinsa on tavallinen elämä. Tuskin kukaan vain tuntee häntä!
     On olemassa eräs kuuluisa zenistinen sanonta, jossa kuvastuu tämä erikoinen suhde elämään. Siinä sanotaan, että niille, jotka eivät mitään tiedä zenistä, vuoret ovat nimenomaan vuoria, puut ovat puita ja ihmiset ovat ihmisiä. Sen jälkeen kun ihminen on jonkin verran tutkineet zeniä, kaikkien muuttuvien olentojen tyhjyys tulee käsitetyksi ja vuoret eivät enää ole vuoria, puut eivät enää ole paita eivätkä ihmiset enää ole ihmisiä, sillä vaikka tietämättömät uskovat ulkokohtaisten olioiden todellisuuteen, osittain valaistunut ymmärtää ne ainoastaan näennäisyyksiksi, joilla ei ole pysyvää tosioloisuutta, vaan jotka haihtuvat kuin pilvet. Mutta sanonta jatkuu, hänelle, joka täysin käsittää zenin, vuoret ovat jälleen vuoria, puut paita ja ihmiset ihmisiä.
     Vaikka satorin ja äkillisen kääntymisen tunnusmerkit ovat samanlaiset, niin ne käsitetään ja niitä tulkitaan eri tavoin. Kristillinen kääntyminen käsitetään armontapahtumaksi, jonka ulkopuolinen Jumala antaa hätään joutuneelle ihmiselle, kun taas satori merkitsee tapahtumaa, jossa ihminen ensi kerran tajuaa oman sisäisimmän luontonsa. Kääntymisessä tulee jotain ulkoapäin ja muuttaa maailmaa, kun taas satori on maailman näkemistä siinä, mitä se todellisuudessa on. Zenin kannalta ei ole olemassa dualismia, joka jakaa olevaisen maalliseen ja taivaalliseen, luonnolliseen ja yliluonnolliseen, ihmiseen ja Jumalaan, aineelliseen ja henkiseen, kuolevaiseen ja kuolemattomaan, sillä tavalliset ihmiset ja buddhat, samsara ja nirvana, avidja (tietämättömyys) ja bodhi (valaistuminen) ovat samaa. Ihmisen tajuamistapa saa aikaan erilaisuuden, sillä

Mieli on omalla tilallaan,
ja itsestään se tekee taivaan helvetistä ja helvetin taivaasta.

     Sen vuoksi mieli on elämän avain, koska se harhanalaisuudessaan luo sekaannuksen, mutta kirkastuneena paljastaa buddha-luonnon. Sen vuoksi zenissä, kuten melkein kaikissa Idän uskonnoissa, oleellinen tehtävä on mielen tajuaminen, sen hallitseminen. Tätä tarkoittavat koan-harjoitukset, ja zen-opettajat ovat sen lisäksi kehittäneet mietiskelymenetelmän eli za-zenin, joka auttaa oppilasta rentouttamaan ruumiinsa, karkottamaan harhailevat ajatukset ja säilyttämään hermoenergiansa voidakseen kohdistaa koko tarmonsa koaniin. Za-zenin alkutekijät lienee saatu intialaisesta joogasta, sillä kummassakin viljellään samanlaisia asentoja ja tarkkaa huomiota kiinnitetään hengitykseen.
     Kuitenkin on muistettava, että zen-harjoituksia enempää kuin zen-luostarissa oloakaan ei pidetä elämän tarkoituksina. Ne ovat keskitettyjä ponnistuksia harhasta vapautumiseksi ja todellisuuden tajuamiseksi. Ihminen menee zen-luostariin kuten kouluun. Luostarin koko elämän meno on viritetty kirkastamaan arkipäiväisten asiain arvoa: luostarin elämässä vaihtelevat uutterin työ ja kiinteä mietiskely, kaikkialla vallitsee puhtaus ja järjestys, ja niinpä kun luostarin ulkopuolellakin tahdotaan korostaa jonkin kodin puhtautta ja hyvää järjestystä, sanotaan kodin olevan kuin zen-luostarin. Ja tarkoitus on, että kun ihminen on saavuttanut sen hengen selkeyden, mikä hänelle on mahdollista, hän palaa takaisin tavalliseen elämään, jota hän nyt kykenee elämään eheämmin, valistuneemmin kuin ennen. Kysymyksessä ei ole maailmasta erkaneminen, vaan maailman oikein ymmärtäminen, ei elämän hylkääminen, vaan sen todenteolla omavireisesti eläminen.

     Mutta kaikki harjoitukset ja luostarielämät eivät saa peittää sitä Zenin perusajatusta, että arkipäiväinen elämä sinänsä on valaistumistapahtuman luonnollinen paikka. Tai-an kysyi kerran Pai-changilta:
     "Olen etsinyt Buddhaa, mutta en vieläkään tiedä, miten minun olisi etsittävä?"
     Pai-chang vastasi:
     "Se on suuresti samanlaista kuin on härjän etsiminen silloin, kun ratsastaa sillä."
     "Mitä tekee ihminen sen jälkeen, kun hän tuntee hänet (Buddhan)?"
     "Se on kuin kotiin vaellusta härjän seljässä."
     Erilaisin kuvin pyrkivät zen-opettajat osoittamaan saman, jota tarkoittaa ikivanha, kuuluisa paradoksi:

        1hminen seisoo oman itsensä varjossa ja valittaa maailman pimeyttä.

     Zen on suuresti vaikuttanut sekä Kiinan että Japanin taiteeseen ja etupäässä sen innoittamina ovat työskennelleet ne mestarit, jotka aikoinaan kehittivät noille maille ominaisen muutamin niukoin vedoin, viivavihjein työskentelevän vanhan maalauksen. Etäisen vuoren ääriviiva tai vain osa siitä, riippuva, hento oksa avaruutta vasten, mitä tahansa hienoa mieluummin kuin liian ilmeistä, viittaus, mutta ei selitystä — sellaisin kuvin he pyrkivät antamaan vihjeen sanomattomasta kauneudesta, joka ympäröi meitä joka hetki ilman että me sitä oivallamme, vaikka se on silmiemme edessä.

     Sama pyrkimys sisältyy kuuluisaan tee-seremoniaan, joka joskus liittyy zeniin niin Kiinassa kuin Japanissakin. Se on mitä yksinkertaisin ulkonaisilta muodoiltaan ja kuitenkin — tai ehkä juuri sen vuoksi — se on omiaan saamaan esille korkeimman mahdollisen kaikista yksinkertaisimmin välinein. Useinkin se suoritetaan sitä varten varatussa ruokomajassa puutarhan etäisimmässä, hiljaisessa kulmassa. Maja on äärimmäisen vaatimaton, muodoltaan epäsymmetrinen — symmetrinen olisi jotain luonnonvastaista, lopullista, kun taas koko olevainen on alati muuttuvaa. Seremoniassa käytettävät välineet, kupit ym. ovat mieluummin näennäisesti karheaa tekoa kuin sievisteltyjä, ja kuitenkin ne saattavat olla äärimmäisellä taiteellisella maulla tehdyt. Itse seremonia suoritetaan äänettömästi, se on täynnä hiljaista, arvokasta kohteliaisuutta ja se syventyy ponnistuksettomaksi mietiskelyksi täydellisen hiljaisuuden vallitessa. Ensi hetkestä lähtien jokaisella pienellä vaiheella on merkityksensä — kiehuvan veden ääntä kuunnellaan, veden kaatajan jokainen liike on seremoniallista taidetta. Ja ’teen maku on zenin maku’ sille, joka kumpaakin ymmärtää. Kaikki on mietoa, hiljaista, niukkaa, äänetöntä, mutta nuo niukat viitteet ja tuo vapauttava hiljaisuus saattavat avata mielen hengen virroille, ja osanottajat jättävät majan henkisesti syventyneinä ja virkistyneinä.
     Tee-seremonian metodia ja henkeä on tietysti mahdoton sanoin kuvata. Mitäpä tekemistä sillä olisi zenin kanssa, jos se olisi kuvattavissa! Todella hienoja asioita ei milloinkaan voida selittää, niihin viitataan ja kunkin on ne itse nähtävä. Eräs zen-runo lausuu:

Kesäisen puun lehvä,
meren kimallus,
illan kalpea kuu.

     Vain tuon, eikä muuta!
     Länsimaalainen, joka kuulee zenistä, arvatenkin tekee seuraavan kysymyksen:
     Puu tunnetaan hedelmistään: mitä zen on saanut aikaan Idän kansojen keskuudessa yleensä?
     Vaikea sanoa! On vain todettava, että zen, kuten esim. Intian kaikkien uskontojen ylevimmät, henkisimmät ajatukset, on oman luontonsa voimalla ’esoteerinen’. Kuohuvien miljoonien uskonnollisia tarpeita tyydyttävät paremmin monet havainnollisemmat, varmoille opinkappaleille rakennetut uskontunnustukset.
     Zen ei ole milloinkaan pyrkinyt levittäytymään, kaikkinainen propaganda on sen hengelle vierasta. — Itse asiassa, näinhän on laita yleensä hienostuneemman buddhismin, samoin jaloimman hinduismin ja muhamettilaisen sufismin kanssa. Todella suuret opettajat Idässä eivät milloinkaan tyrkytä itseään kenellekään. Tuhannet uteliaat eurooppalaiset ja amerikkalaiset ovat palanneet Idästä nyrpein mielin, sillä he joko eivät ole onnistuneet tapaamaan yhtään huomion arvoista ’pyhää miestä’ tai jos ovat tavanneet, eivät ole saaneet hänestä irti muuta kuin ystävällisen hymyn. Toisaalta tiedetään tapahtuneen ja uudestaan tapahtuneen, että todella etsivä avoin ihminen on palannut sieltä takaisin sisäisesti uudistuneena ja on voinut ainakin valituille ystävilleen todistaa: Olen löytänyt Opettajan. Zen, jossa ei ole kerrassaan mitään salattua tai salattavaa, on esoteerista sen vuoksi, että ihmiset yleensä ottavat asiat eksoteerisesti. Jotkut ovat heränneet tai ovat heräämäisillään: heitä varten on zen.
     Vuorisaarna, maailman uskonnollisen kirjallisuuden kirkkaimpia helmiä, on ollut Euroopan hallussa, jopa tunnustamanakin, lähes kaksituhatta vuotta. — Se on varmasti vaikuttanut, mutta kuinka paljon?
     Sitä paitsi — yksikään zen-opettaja ei varmaankaan eksyisi vastaamaan esittämäämme kysymykseen siitä, mitä zen vaikuttaa ihmisiin yleensä. Tuollainen kysymys osoittaa, että kysyjä ei ole tullut kohtaan, jossa zeniä tarvitaan. Mies, joka on päättänyt uida joen yli, ei kysy, tahtovatko kaikki maailman ihmiset tehdä saman. Tie universaaliin elämäntuntoon on yksilöllisin tie maailmassa. Hengen liekin leimahdus, elämän puhkeaminen kukkaan on kunkin kohdalla jotain ainutlaatuista. Jokainen yleinen teoria on harmaata ja elotonta. Vain elämä on ikivihreä.

*

     Vaikka zen ei nojaudu kirjoituksiin, kuten uskonnot tavallisesti tekevät, niin sittenkin sitä koskevien, sitä puolelta ja toiselta esittelevien kirjoitusten määrä on käytännöllisesti ottaen rajaton. Asian luonnosta kuitenkin johtuu, että runsas lukeminen ei tässä asiassa auta mitään. Viittaus riittää yhtä hyvin, ehkäpä paremmin kuin kokonainen kirjasto. Elleivät muutamat viittaukset saa liikkeelle ajatuksia, niin tuhat nidettä saa vielä vähemmän; asian teoreettinen tunteminen on kuta kuinkin samaa kuin asian muuttuminen kuolleeksi.
     Ja niinpä toistettakoon tässä se, mitä ’The Spirit of Zen’ -kirjan tekijä lausuu loppusanoissaan:
     "Zenistä kirjoitettaessa on vältettävä kahta äärimmäisyyttä: ensimmäinen on se, että selitetään sitä niin vähän, että lukija hämääntyy kokonaan, toinen on se, että selitetään niin paljon, että lukija kuvittelee tuntevansa zenin. Vain sitä tähdennetään alati, että zen merkitsee välitöntä yhteyttä elämän kanssa, ’itsen’ ja ’elämän’ yhdistymistä niin yhdeksi, niin samaan rytmiin, että erotus niiden välillä unhoittuu, että halu omistamiseen häviää, koska ei ole ketään, joka voisi omistaa, eikä mitään, mitä voitaisiin omistaa. Erillinen ’itse’ ei enää tavoittele asioita, jotka soljuvat tapahtumien virrassa, sillä se kulkee virran mukana ja tulee yhdeksi sen kanssa, näkee kaikki asiat vain virran aaltoina ja käsittää, että niihin kiinni tarttuminen saa ne häviämään. Tämän vuoksi zenin voidaan sanoa olevan ihmisen yhtymistä universumiin, mielen samarytmisyyttä muotojen muuttumisen kanssa, ’ykseyttä’, jossa erotus ’minän’ ja ’ei-minän’, tuntijan ja tunnettavan, näkijän ja nähdyn välillä on pantu syrjään. Ja kuitenkin opettaja Tao-wu sanoi: ’Jopa ykseyskin, kun siihen takerrutaan, on ohi asiasta.’

     Totuus on se, että zenissä, enempää kuin elämässäkään, ei ole kerrassaan mitään, johon voisi tarttua ja sanoa: Kas tässä se on! Olen saavuttanut sen! Sen vuoksi jokainen zeniä käsittelevä kirja on kuin mystillinen tarina, josta viimeinen luku puuttuu; aina jää jäljelle jotain, joka väistää kaikki määritelmät, jota ei voida milloinkaan sanojen avulla ilmaista, ja miten tahansa yritimme sitä tavoittaa, se on sittenkin sivun verran edellämme. Mutta niin on vain siksi, että määritelmät ja selitykset ovat kuolleita. Zen on elämää; zenin takaa ajaminen on kuin oman varjonsa tavoittamista, jolloin ihminen koko ajan juoksee poispäin auringosta. Kun hän vihdoin tajuaa, että varjo ei ole tavoitettavissa, tapahtuu ’ympärikäännös’, satorin välähdys, ja Itsen ja sen varjon dualismi häviää auringossa. Silloin ihminen oivaltaa, että se, mitä hän on tavoitellut, olikin vain epätodellinen mielikuva tosi Itsestä — siitä, jota hän aina on ollut, on ja on aina oleva. Vihdoinkin hän on kokenut Valaistuksen.
     Valaistuksen tilaa ei voida, kuten on jo usein huomautettu, sanojen avulla kuvata. Parhaimmat sanat tuskin riittävät luonnehtimaan sitä, antamaan aavistuksen siitä, minkä laatuisesta asiasta on kysymys. — Kirjassaan ’The Buddha’s Golden Path’ Dwight Coddart esittää erään kauniin yrityksen lähestyä sanakuvin kuvaamatonta, jopa valaistuneisuuden korkeampia asteita. Siinä sanotaan mm.:
     "Tuntien kaiken, rakastaen kaikkea elollista, antaen itsensä ja kaiken, mitä hän on, niille jotka edelleen ovat kietoutuneina erillisyyksien maailmaan ja joiden mieltä monet pilvet varjostavat, hän astuu rohkeasti esille pannen alttiiksi kaiken, yhdistääkseen itsensä kaikkeen täysin varmasti tietoisena siitä, että kerran kaikki tulevat Buddhoiksi. Tietäen nyt olevansa yhtä kaikkien Buddhain kanssa hän nöyrästi yhdistäytyy kaikkeen elolliseen toteuttaen rakastavaa ystävyyttä kaikissa olosuhteissa, niin että elävät olennot voisivat hänen kanssaan käsittää todellisen buddha-luonnon.
     Sitten hän ylittää kaiken suhteellisen, päätelmiin nojautuvan tiedon ja äkkiä herää täydellisempään tietämisen tilaan, jossa kaikki näennäisyyksien taidokkaat rakennelmat, suhteellisuus ja tapahtumisen sarjat sulavat olemattomiin ja vain puhdas buddha-luonto sellaisenaan jää jäljelle. On kuin vedessä epätoivoisesti rantaa kohti ponnisteleva ihminen äkkiä heräisi huomaamaan, että hänen kaikki ponnistelunsa ja hätäinen huolensa ovat tarpeettomia, koska hän on jo rannalla. Se on kuin pahasta unesta heräämistä, havahtumista tietoisuuteen, että koko peljästyminen olikin vain unta. Syvä tyyneys ja lepo ympäröivät hänet kaikkikäsittävällä rauhalla. Kohteiden, kokemuksien, halujen, tavoittelujen, aatteiden ja mielialojen salaperäinen tuleminen ja meneminen, ilmestyminen ja katoaminen; kaikki ajatteleminen, tahtominen, toimiminen, vaikuttaminen ovat hänelle vain yhtä toimintoa ilman mitään syytä tai loogista liityntää. Mikään ei kehottanut tietoiseen pyrkimykseen tehdä hyvää enempää kuin oli ollut mitään tosi tarvetta tyhjien näennäisyyksien tavoitteluun. Kaikki on spontaanista, ilman havittelua, ilman yhtenäistä suunnitelmaa, yksinomaan täydellistä vapautta ja täydellistä rauhaa.
     Tämä täydellinen tiedoitseminen, tämä yliluonnollinen subjektin ja objektin samaisuus on mittaamatonta ja käsittämätöntä tavalliselle mielelle, mutta tuon ’ympärikäännöksen’ jälkeen siitä tulee luonnollinen bodhisatvatila. Se on täydellisen tiedoitsemisen konsentraatiota, täydellistä spontaanisuutta, täydellistä henkisyyttä, täydellistä vapautta, täydellistä viisautta ja täydellistä rakkautta.
     Tässä tilassa viimeinen jäännös bodhisatva-yksilöllisyyttä, joka erottaa hänet buddhuudesta, sulaa pois: hän on saavuttanut NIRVANAN."

 

TÄSSÄ JA NYT

     Tuo kaunis ilmaisuyritys päättyy sanoihin: . . . hän on saavuttanut nirvanan.
     Aivan oikein! Samsara-tilamme kannalta nirvana kuvastuu jonakin, johon voidaan päästä, joka on saavutettava joskus. Ja kuitenkin zen-opettajat toistuvasti rikkovat etäisyyden illuusioita, ravistavat, vavahduttavat oppilaitaan ja kuulijoitaan tajuamaan, että ahnas saavuttamistahtomme, johonkin pääsemisen yllykkeemme rakentavat meille noita illuusioita, jotka kätkevät meiltä alati läsnäolevan todellisuuden.

     John Blofeld, joka on kääntänyt englannin kielelle Huang Po -nimisen zen-opettajan puheita, lausuu käännöksensä esipuheessa mm:
     "Zenin seuraajat, joilla on paljon yhteistä eri uskontojen mystikkojen kanssa, eivät kuitenkaan käytä sanaa ’jumala’, sillä he haluavat välttää tuon termin dualismia, siihen sisältyvää antropomorfismia. Mieluummin he puhuvat ’Absoluutista’, ’Mielestä’, joka on yksi ja kaikkiallinen. Niinpä sanaa ’Buddha’ käytetään Absoluutin synonyymina samalla kun sillä tarkoitetaan myös Gautamaa, Valaistunutta. Molemmat nähdään identtisinä. Buddhan valaistuminen merkitsee, että hän on tajunnut samuutensa Absoluutin kanssa . . . Zenin seuraajat katsovat, että Absoluutti ja yhtyminen siihen ei ole mitään sellaista, mikä on saavutettava; kukaan ei ’siirry’, ’astu’ nirvanaan, sillä emme voi astua johonkin, mistä emme ole milloinkaan olleet poissa. Kokemus, jota tavallisesti merkitään sanoilla ’astua nirvanaan’, tarkoittaa Itseluonnon intuitiivista tajuamista, Itse-luonnon, joka on kaikkien olioiden tosi luonto.
     Absoluutin, todellisuuden, katsotaan ilmenevän tajuisille olennoille kahdessa aspektissa. Aspekti, jonka valaistumattomat tajuavat, on se, missä yksilölliset ilmiöt esiintyvät erillisinä, joskin ohimenevinä olioina ajan ja paikan rajoitusten alaisina. Toinen aspekti on ajaton ja paikaton; kaikki vastakkaisuudet, kaikki erillisyydet ja kaikki ’olennot’, olkoot ne mitä tahansa, nähdään nyt yhtenä. Ja kuitenkaan ei edes tämä jälkimmäinen aspekti sellaisenaan merkitse valaistumisen korkeinta astetta, kuten mietiskelijät usein kuvittelevat. Vasta kun kummatkin aspektit ovat tajutut ja nähty sopusointuisena yhteytenä, voidaan puhua todellisesta valaistumisesta."

     Huang Po itse lausuu mm:
     "Tämä Mieli yksistään on Buddha, eikä ole muuta eroavuutta Buddhan ja tuntevien olentojen välillä kuin se, että tuntevat olennot kiintyvät muotoihin ja etsivät buddhuutta ulkonaisesti. Juuri tämän etsinnän vuoksi he kadottavat sen, sillä tuollainen on Buddhan käyttämistä Buddhan etsintään ja Mielen käyttämistä Mielen tavoittamiseksi. Vaikka he tekisivät kaikkensa kautta kokonaisen aionin, he eivät kykenisi saavuttamaan sitä. He eivät tiedä, että jos he pysähdyttäisivät käsitteellisen ajattelun ja unhottaisivat ahdistuksensa, niin Buddha ilmestyisi heidän eteensä, sillä tämä Mieli on Buddha ja Buddha on kaikki elävät olennot. Se ei ole mitään vähempää ilmentyessään tavallisina olentoina eikä mitään korkeampaa ilmentyessään Buddhana."

     No niin! Vuosien ja vuosikymmenien kuluessa on hyllyyni karttunut parikymmentä zeniä esittelevää teosta, joten voisin, jos niin tahtoisin, jatkaa saman asian esittelyä milteipä miten pitkälle tahansa. Ja, kuten jo olen sanonut, zeniä koskeva kirjallisuus Lännen suurilla kielillä lisääntyy yllättävän nopeasti.
     En kuitenkaan jatka. Totean vain, että zenin sanoma merkitsee elävää kerrontaa ihmisessä tapahtuvasta selkiytymisestä tässä ja nyt. Tapahtuminen saattaa olla hetkestä hetkeen viriävää oivallusta — ihminen tulee yhä tietoisemmaksi siitä, miten hän vaeltaa, ’oman itsensä varjossa’ että hän ei nähden näe eikä kuullen kuule, vaan tulkitsee kaiken häneen iskostettujen käsitysten, mielipiteiden ja tuhansien totunnaisuuksien mukaisesti.
     Selkiytyminen, herääminen, saattaa tapahtua myös yllättäen, äkillisesti ja syvästi. Zen-kirjallisuus kertoo tapahtumista, jolloin kukka tien ohessa, linnun lento taivaan sinessä, yksi ainoa sana tai lause ovat olleet alkuna sille, että ’mielen ovet ovat lentäneet selko selälleen’. Saattaa käydä, että tuon kokemuksen jälkeen ihminen voi ilmaista sen vain yhdellä sanalla: ’Ah!’ — kaikki muu olisi poissa asiasta. Joku purskahtaa nauruun — niin hullunkurista on ollut hänen entinen näkemyksensä, niin mielettömän unen kaltaista, että uusi ja riemukas elämys purkautuu nauruksi. Jostakusta tulee opettaja, moni muu vaeltaa hiljaisena, iloisena ihmisenä ihmisten joukossa ymmärtäen kaikkia, vaikka juuri kukaan ei ymmärtäisi häntä.
     Tunnusmerkillistä näyttää olevan, että se pysyvä kompleksi, joka minussa hokee minä, minä, minä — joka yrittää olla jotakin, joka arvioi kaikkea oman tyydytyksen kannalta, joka takertuu mieluisaan ja pelkää ja vihaa vastenmielistä — tämä minä näyttää raukeavan. Minäisyyden kompleksin rauetessa — ja siinä määrin kuin raukeaminen tapahtuu — tulvii sieluun ilo, rauha, joka samalla on rakkautta.

     Se olemassaolon tunnusmerkki, josta Paul Tillichkin puhuu, erkautuminen, rikkoutuneisuus, ero Jumalasta — siis synnin tila — on vaihtunut eheyden tilaan.
     Ja mitäpä on mikä tahansa aito hyvyys, ystävällisyys, ilo, myötäeläminen ja siitä kohoava avuliaisuus tavallisten ihmisten tavallisessa elämässä muuta kuin juuri tuota eheyttä?
     Ei ole olemassa arkipäivän ja jumalien juhlan välillä muuta eroa, kuin minkä erillistävä mielemme luo ja loihtii esille. Eikä todellisuudessa ole eroa ns. uskonnollisen ja toisaalta ns. arkitodellisuuden välillä. Realistien ja reaalipoliitikkojen uskomukset saattavat olla ja tavallisesti ovat yhtä fantastisia kuin hurjimmat uskonkiihkoilut. Tietysti on totta, että pappi saattaa siunata aseet ja pirskottaa tykkejä pyhällä vedellä, mutta ateistit ampuvat niillä toisiaan. Jos me ajaudumme vielä kolmanteen maailmansotaan, ydin-, bakteeri- ja kaasusotaan, niin pääasiallisina vetäjinä tuossa ajelehtimisessa ovat realistisesta ajattelustaan varmimmat ihmiset. Paradoksi voi sulkeutua: Ylistetyin ihmisäly sammuttaa elämän ja järjen tältä planeetalta.

     Tarvitsemme terapiaa. Kun psykiatrit kutsuivat Suzukin puhumaan heille zenistä, he ehkä tekivät sen ennen muuta siksi, että tiesivät zenin merkitsevän myös terapiaa. Kun vakavasti tutkitaan ihmisen salaisuutta, hälvenevät monet rajat. Uskonnot, mystiikka, valaistumistapahtumat, tiede — nimitysten ja nimikkeiden alla nähdään sama elämänvirta valoineen ja varjoineen, uni- ja heräämiskokemuksineen. Ja tutkijalle on kaikki pyhää.
     Tämä vuosisatamme, jonka kuluessa on ehtinyt tapahtua ylen paljon, jolloin monet varmuudet ovat särkyneet ja perustukset todellakin järkkyvät, on inhimillisesti puhuen vaarojen vuosisata. Perustusten järkkymisen seuraamuksia on sekin, että etenkin nuoret, joita entiset jumalat, arvovallat ja varmuudet hirvittävine aikaansaannoksineen eivät enää lumot, usein etsiytyvät — ei tosin yleisesti, kuten joskus väitetään, vaan merkittävältä osalta — niiden älyllään ja vapautuneisuudellaan ylpeilevien vanaveteen, jotka puhuvat alkuvoimaisen vapaasta, estottomasta elämästä ja toteuttavat sitä hulinoin, orgioin, tuhoten ja tuhoutuen.
     Ihmispsyyken viettipohja, aina itsetuhon viettiä myöten on väkevä tosiasia. Tuo viettipohja helposti purkautuu tyhjiöön, minkä sekä uskonnollisten että maallisten varmuuksien ja arvokäsitysten murtuminen on saanut aikaan.
     Mutta kaiken murtuvan ja sortuvan, pirstoutuvan ja hajaantuvan alla ja takana kulkee ajaessamme syvä, ja tietoinen integraatio-pyrkimys. Yli kaikkien rajojen ja. rajoitusten, yli aikaisemmin korkeiden ja lujien ennakkoluulojen muurien ihmisistä valveutuneimmat, todella vapautuneimmat lähestyvät toisiaan. He keskustelevat, ja kuuntelevat toisiaan, he kysyvät yhdessä, mikä on totta, tosiasiallista. Kun vielä äsken kristitty ja pakana, teisti ja ateisti, uskovainen ja kieltäjä jne. olivat aivan kuin erilleen singonneita, uskoivat tietävänsä kaiken toisistaan ja sillä varmuudella olivat ainakin vieraita toisilleen, niin nyt nuokin raja-aidat kaatuvat siellä, missä valveutuneet kohtaavat toisensa.

     Ken yhä tarrautumalla tarrautuu ainoaan ja lopulliseen totuuteen, jonka hänelle on antanut hengellinen tai maallinen ainoa todella pyhä kirja, hengelliset tai maalliset paavit — ja tietysti kirjan ja sen tulkitsijan nimeen ryhmittynyt kollektiivipersoona, ME — hän tarrautukoon. Kaikkea tuotakin on oleva täsmälleen niin kauan kuin on olemassa ihmisiä, jotka juuri sitä tarvitsevat.
     Eheytymisprosessi on käynnissä. Sen paradokseihin kuuluu, että se myöntää erilaisuuden. Siihen heränneet eivät odota samankaltaisuutta toisiltaan. Ei vannota mitään eikä kenenkään nimeen. Tuollainen vannominen kuului siihen maailmaan, jonka särkymisen todistajina olemme. Ei palvota mitään mahtia, taivaallista tai maallista. Tuo kuului orja- ja tyrannikauden välttämättömyyksiin. Kun ihminen löytää omasta sielustaan sekä orjan että tyrannin, molemmat katoavat kuten ’teossa tavattu varas’, niin kuin Intiassa sanottiin jo kauan sitten. Ja silloin ne katoavat tämän ihmisen kohdalta myös kaikkeudesta.
     Selkeytyminen, herääminen, valaistuminen on kunkin ihmisen kohdalla mahdollinen tässä ja nyt. Hetkestä hetkeen, ja sittenkin vain tässä ja nyt, ei milloinkaan joskus, jossakin. Todellisuus, Jumala, on läsnä tässä ja nyt. Taivasten valtakunta, autuus, moksha, nirvana odottaa tässä ja nyt. Ulkonaisesti ei tarvitse tapahtua mitään, ja kuitenkin puhtaasti sisäinen tapahtuma saattaa avata ihmiselle uuden maailman, uuden elämän, uuden todellisuuden. — Uuden? — Kyllä, uuden todella, ja kuitenkin vakuuttavat todellisuuden kokeneet kaikilta ajoilta, että tuolla hetkellä ihminen tietää aina olleensa siinä, kotonaan, vaikka hän vasta nyt sen tajuaa.

{Teoksesta: Tässä ja nyt}


Etusivu Eri uskonnot -sivu