David & Nancy Reigle

TEOSOFIA TIIBETIISSÄ

JONANGPA-KOULUKUNNAN OPPI

Noin seitsemänsataa vuotta sitten Tiibetissä alkoi jonangpa-niminen opetussuunta, jolla on monia yhtäläisyyksiä teosofiaan. Kuten teosofia, joka yritti herättää henkiin "muinaisen esihistoriallisen maailman kaikkialle levinneen uskonnon"1 opetuksia, jonangpa yritti herättää henkiin aiemman kulta-ajan opetuksia. Teosofia opettaa ensimmäisenä perusväittämänään, että "on olemassa kaikkiallinen, ikuinen, rajaton ja muuttumaton prinsiippi, jota on mahdoton pohdiskella, koska se ylittää ihmisen käsityskyvyn".2 Jonangpa opettaa vastaavasti prinsiipistä, joka on pysyvä, vakaa, uinuva ja ikuinen, joka on vailla kaikkea muuta kuin itseään eli on "tyhjä muusta" (gzhan stong) ja joka ylittää sen vuoksi myös kaikkein hienoimman käsityskyvyn. Ja myös jonangpa kuten teosofia joutui oikeaoppisuuden vainoamaksi.

Salainen oppi

Jonangpa-koulukunnan opin pani alulle Yumo Mikyo Dorje (yu mo mi bskyod rdo rje), joogi 1000–1100-luvulta. Hän oli Somanâthan oppilas. Somanâtha oli kashmirilainen sanskrit-pandit [oppinut] ja kâlacakra-mestari, joka käänsi suuren kâlacakra-kommentaarin, Vimala-prabhân, tiibetiksi. Yumon sanotaan saaneen jonangpa-opetukset hänen harjoittaessaan kâlacakran kuusiosaista joogaa Kailasavuoren alueella, Länsi-Tiibetissä. Jonangpa-oppiin kuuluu pääasiallisesti kâlacakran siirto ja "tyhjä muusta" eli shen-tong (gzhan stong) -oppi. Yumo selitti niitä "salaisena oppina" (lkog pa’i chos).3 Hän ei kuitenkaan kirjoittanut näitä opetuksia muistiin, joten meillä ei ole häneltä Salainen oppi -nimistä teosta, niin kuin meillä on H. P. Blavatskylta. Opetusten kirjalliseen asuun saattaminen jäi hänen seuraajansa Dolpopan tehtäväksi.

Sydämen oppi

Nämä opetukset siirtyivät suullisena perintönä Dolpopalle (kirjoitetaan myös Dolbupa, 1292–1361), joka esitti kirjallisesti shen-tong eli "tyhjä muusta" -opin tunnetuimmassa kirjassaan Ri chos nges don rgya mtsho (Dharmavuori – täsmällisen merkityksen valtameri). Näitä opetuksia pidetään "sydämen oppina" (snying po’i don), joten Dolpopa kuvaa kirjaansa "Sydämen opin valona".4

H. P. Blavatsky kirjoittaa sydämen opista:

Jokaiselle buddhalaisen esoterismin opiskelijalle sana "silmän mysteeri" paljastaa esoterismin poissaolon. Jos tilalla olisi ollut sana sydän, se olisi tarkoittanut sitä, mitä se nyt vain väittää ilmaisevansa. "Silmän oppi" tarkoittaa dogmia ja kuolleen kirjaimen muotoa, kirkollista ritualismia, joka on tarkoitettu niille, jotka tyytyvät eksoteerisiin kaavoihin. "Sydämen oppi" eli "Sydämen sinetti" (Sin Yin) on ainoa todellinen oppi.5

Kulta-ajan traditio

Dolpopa kirjoitti myös toisen tunnetun kirjan, Bka’ bsdus bzhi pa (Neljäs kokous), joka selittää yhteyttä neljän yugan ja opin rappeutumisen välillä. Kulta-ajalla (krta yuga) ymmärrettiin buddhalaisen pyhän kaanonin opetukset oikein, mutta tämä ymmärrys katosi vähitellen kolmannen, toisen ja pimeän ajanjakson aikana. Niinpä myöhempien aikojen monet buddhalaiset kirjailijat, joilla ei enää ollut oikeaa käsitystä, kirjoittivat kommentaareja, jotka eivät selitä opetuksia oikein. Dolpopan tarkoituksena oli palauttaa oikea käsitys, jollainen oli kulta-ajalla. Sen vuoksi hän viittaa jonangpa-opetuksiin "kulta-ajan traditiona" (rdzogs ldan lugs).6

"Tibetan Teachings" (Tiibetiläisiä opetuksia) -nimisessä artikkelissa H. P. Blavatskyn tiibetiläinen kirjeenvaihtaja on samaa mieltä, että tiibetinbuddhalaisella kaanonilla on kaksinainen merkitys ja että monet buddhalaiset kommentaattorit eivät ole ymmärtäneet todellista merkitystä.7

En ollenkaan epäile, että kiinalaiset ja tiibetiläiset kirjoitukset, niin kutsutut Kiinan ja Japanin klassiset teokset, joista muutamat ovat oppineimpien tutkijoidemme kirjoittamia, tutkijoiden, joista monet – vihkimättöminä, tosin vilpittöminä ja hurskaina miehinä – lausuivat ajatuksensa siitä, mitä he eivät koskaan olleet oikein ymmärtäneet, sisältävät suuren määrän mytologista ja tarunomaista aineistoa, joka paremmin sopii lastenkamarisatuihin kuin maailman pelastajan saarnaaman viisaususkonnon tulkintaan. Mutta näitä kirjoituksia ei löydetä kanonisista kirjoista… [kanoniset tekstit] eivät sisällä mitään taruja vaan todella tietoa tuleville sukupolville, jotka siihen mennessä ovat ehkä oppineet lukemaan näitä teoksia oikein.

Mainittakoon, että Dolpopan kirjat kiellettiin 1600-luvulla ja niistä tuli erittäin harvinaisia. 1970- ja 1980-luvulla joitakin hänen kirjojaan löydettiin ja painettiin uudelleen. 1990-luvulla Matthew Kapstein vieraili alueella, joka kuului ennen Itä-Tiibetiin ja nykyään kuuluu Länsi-Kiinaan, jossa jotkin jonangpa-luostarit olivat jatkaneet olemassaoloaan. Hän onnistui hankkimaan Yhdysvaltojen kongressin kirjastolle täydellisen kokoelman Dolpopan koottuja teoksia. Ne painettiin uudelleen Delhissä vuonna 1992.

Jonangpa-opetukset: Kâlacakra ja Maitreya

Jonangpa-oppi perustuu pääasiassa kâlacakraan ja Maitreyan teoksiin. Olen toisaalla osoittanut yhteyden "Dzyanin kirjan" (johon Salaiseen oppiin perustuu) ja kadonneen mûla-kâlacakra-tantran välillä.8 Yksi tärkeä kohta H. P. Blavatskyn kirjeestä A. P. Sinnettille yhdistää myös Dzyanin kirjan Maitreyan teokseen:9

Olen juuri saanut valmiiksi valtavan johdantoluvun eli johdannon eli esipuheen, kutsukaa sitä miksi haluatte, osoittaakseni vain lukijalle, ettei [Salaisen opin] teksti – jossa jokaisen luvun alussa on käännös Dzyanin kirjasta ja "Maytreja Buddhan" Salaisesta kirjasta Champai chhos Nga (suorasanaisesta, ei viidestä tunnetusta runomittaisesta kirjasta, jotka ovat silmänlumetta) – ole tarua.

Blavatsky viittaa tässä Maitreyan salaiseen kirjaan vastakohtana viiteen tunnettuun kirjaan. On huomionarvoista, että Tiibetiin tuli Intiasta kaksi Maitreyan teosten tulkintasuuntaa: oppijärjestelmän mukainen eli analyyttinen koulukunta, jonka sanatarkka tekstinselitys on yhä yleisesti käytössä, ja mietiskely- eli harjoituskoulukunta, jonka arvellaan hävinneen useita vuosisatoja sitten. Leonard van der Kuijpin mukaan tämä koulukunta ei hävinnyt vaan siitä tuli jonangpa-opin perusta.10

Sellaisena tuleva tutkimus saattaa osoittaa kaksi seikkaa: Ensinnäkin niin sanotun jonangpa-näkökulman ja ’Suuren madhyamakan’ edeltäjä oli mietiskely- eli harjoituskoulu, joka kehittyi näiden Maitreya[nâtha]n opetusten ympärille. Ajan myötä muut tekstit, jotka ilmaisivat samanlaisia käsityksiä tai joiden tulkittiin kannattavan samanlaisia ajatuksia, lisättiin alkuperäiseen tekstikokoelmaan, johon itse tämä traditio perustui. Toiseksi voi tulla mahdolliseksi osoittaa, että Dol-po-pan pyrkimyksiä saatettiin kuvata yrityksenä korjata ’mietiskelykoulua’ ’analyyttisen koulun’ normatiivisen metodologian mukaan.

Se nimenomainen Maitreyan kirja, johon jonangpan shen-tong eli "muusta tyhjä" -perusoppi pohjautuu, on Ratna-gotra-vibhâga, joka tunnetaan myös nimellä Uttara-tantra. Tämä kirja sisältää synteesin tathâgata-garbha eli "Buddhan kohtu" -opista. Tathâgata-garbha-oppi universaalista kohdusta eli buddhaluonnosta, joka on kaikilla ihmisillä, eroaa niin paljon muista buddhalaisista opeista, että buddhalaiset kirjoittajat ovat eri mieltä siitä kuinka se pitäisi luokitella. Tiibetissä jotkut kirjailijat luokittelevat sen madhyamaka-opiksi, ja toiset yogâcâra-opiksi, vaikka se ei sopinut kumpaakaan kategoriaan. Muinainen kiinalainen kirjailija Fa-tsang (643–712) sijoitti sen omaan erilliseen luokkaan hînayânan, madhyamakan ja yogâcâran ulkopuolelle.11 Vastaavasti H. P. Blavatsky puhuu Intian filosofian kuuden hyväksytyn koulukunnan (darsana) takana olevasta seitsemännestä suunnasta, esoteerisesta koulusta:12

Tämä on jokaisen Intian kuuden suuren filosofiakoulun käsitys. Ne ovat kuusi prinsiippiä siinä VIISAUDEN yksikköruumiissa, jonka seitsemäs prinsiippi on ’gnosis’, salattu tieto.

Seitsemän suurta mysteeriä

Teosofinen mahatma, joka tunnetaan nimikirjaimistaan K. H., puhuu seitsemästä suuresta buddhalaisen metafysiikan mysteeristä:13

Sallikaa minun tässä yhteydessä ensin kertoa teille, että koska näytätte niin innostuneelta aiheesta, ette voi tehdä mitään parempaa kuin tutkia oppia karmasta ja nirvanasta niin syvällisesti kuin suinkin mahdollista. Ellette ole perin pohjin tutustunut näihin molempiin oppeihin – Abhidharman metafysiikan kaksinkertaiseen avaimeen – huomaatte aina olevanne aivan ymmällä yrittäessänne käsittää kaikkea muuta. Meillä on erilaatuista karmaa ja nirvanaa erilaisissa sovellutuksissaan – maailmankaikkeuteen, maailmaan, devoihin, buddhoihin, bodhisattvoihin, ihmisiin ja eläimiin nähden – toiseen sisältyy sen seitsemän luontokuntaa. Karma ja nirvana ovat vain kaksi buddhalaisen metafysiikan seitsemästä suuresta MYSTEERISTÄ: ja parhaat orientalistit tuntevat näistä seitsemästä vain neljä, ja nekin kovin epätäydellisesti.

Ttathâgata-garbhan eli "Buddhan kohtu" -opin lähdekirja, Maitreyan Ratna-gotra-vibhâga, alkaa luettelemalla seitsemän vajra-aihetta. Vajra tarkoittaa timanttia, ja Asangan kommentaarissa esitetään analogia, että niin kuin timantin läpi on vaikea porautua, samoin näitä aiheita on vaikea ymmärtää. Siksi niitä voidaan nimittää mysteereiksi. Tässä on alkusäkeistö:

1. Buddha, oppi (dharma), yhteisö (gana = sangha), elementti (dhâtu), valaistuminen (bodhi = nirvana), hyveelliset ominaisuudet (guna) ja viimeiseksi buddha-toiminta (karma); nämä seitsemän timantinkaltaista aihetta (vajra-pada) ovat lyhyesti sanottuna koko tekstin tärkein osa.

[Selitykset: Dhâtu on ehkä Ratna-gotra-vidhâgan avainsana. Sen perusmerkitys on "elementti" (Hookham), myös "(buddhuuden) itu" (Obermiller), "[Buddhan] olemus" (Takasaki), "buddhaluonto (Holmes). Seitsemällä vajra-padalla on kullakin tavanomainen (samvrti) ja perimmäinen (paramârtha) aspekti.14 Dhâtua verhottuna nimitetään tathâgata-garbhaksi, paljastettuna sitä nimitetään dharma-kâyaksi.]15

Tämä teksti esittää nämä seitsemän vajra-aihetta ei-duaalisen viisauden (jñana) näkökulmasta. Toisin sanoen, se esittää ne muodossa, jota järjen ei ole kovin helppo lähestyä. Lukijan ei siis pitäisi odottaa löytävänsä tästä tekstistä näitä seitsemää suurta mysteeriä selvästi selitettynä. Sillä kuten H. P. Blavatsky sanoo erään Dzyanin kirjasta kääntämänsä säkeistön johdosta:16

Sen kielen käsittää ainoastaan se, joka on perehtynyt kunnolla itämaiseen allegoriaan ja sen tarkoituksellisen hämärään fraseologiaan.

Kuitenkin jotkin näistä seitsemästä aiheesta, kuten karma, esitetään muodossa, joka on helpommin järjen lähestyttävissä (ts. prajñan näkökulmasta) teoksessa, joka muodostaa osan luostarien normaalia opinto-ohjelmaa, Vasubandhun Abhidharma-kosassa.17

Yksi elementti

Maitreyan Ratna-gotra-vibhâgan avainsana on dhâtu eli elementti. Sitä kuvataan seuraavassa tärkeässä säkeessä:

80. Se ei ole syntynyt, ei kuole, ei kärsi eikä vanhene, koska se on pysyvä (nitya/rtag-pa), vakaa (dhruva/brtan-pa), uinuva (siva/zhi-ba) ja ikuinen (sâsvata/g.yung-drung).

– Maitreya, Ratna-gotra-vibhâga eli Uttara-tantra, säe 80.

Kuten aiemmin huomautettiin, tätä ainoaa asiaa, dhâtua eli elementtiä, voidaan nimittää tathâgata-garbhaksi eli buddhaluonnoksi kun se on verhottuna ja dharma-kâyaksi eli lain kehoksi paljastettuna.

Yksi ainoa elementti on myös avainkäsite teosofisissa opetuksissa, niin kuin selviää Mestarien kirjeistä:

Joka tapauksessa teidän on pidettävä mielessä, a) että tunnustamme ainoastaan yhden elementin luonnossa (niin henkisessä kuin fyysisessä) eikä sen ulkopuolella voi olla luontoa, koska se on itse luonto, joka akashana läpäisee meidän aurinkokuntamme, jokaisen atomin ollessa itsensä osa, läpäisee avaruuden ja on itse avaruus… b) että henki ja aine ovat siis yksi ollen vain tilojen eikä olemusten erilaistuma… c) että meidän käsityksemme "kosmisesta aineesta" on aivan päinvastainen kuin länsimaisen tieteen. Jos muistatte kaiken tämän, meidän ehkä onnistuu välittää teille ainakin esoteerisen filosofiamme alkuaksiomit täsmällisemmin kuin tähän asti.18

Niin, kuten jo sanoin kirjeessäni, on vain yksi elementti, ja järjestelmäämme on mahdotonta ymmärtää ennen kuin tämä seikka on täsmällisenä kuvana lujasti piirtynyt mieleenne. Siksi teidän on suotava minulle anteeksi, jos viivyn tässä aiheessa kauemmin kuin näyttää tarpeelliselta. Mutta ellei tämä tärkeä perusasia ole aivan selvä, jää muukin käsittämättömäksi. Tämä elementti on siis, metafyysisesti puhuen, ilmiöllisen maailmankaikkeuden kaikkien ilmennysten sub-stratum [perusta] eli pysyvä syy.19

Sanomme, että on ja tulee aina pysymään todistettuna, että koska kerran liike on kaiken läpitunkeva ja käsittämätön ehdoton lepo, ilmetköön se missä muodossa tai naamiossa tahansa, valona, lämpönä, magnetismina, kemiallisena yhtymistaipumuksena tai sähkönä, kaikkien näiden täytyy olla vain yhden ja saman universaalin kaikkivoivan voiman esiintymistapoja, Proteus, jota he kumartavat nimittäen sitä "Suureksi Tuntemattomaksi", (ks. Herbert Spenceriä), kun me taas yksinkertaisesti nimitämme sitä "Yhdeksi ainoaksi elämäksi", "Yhdeksi ainoaksi laiksi" tai "Yhdeksi ainoaksi elementiksi".20

Nämä kolme viimeistä määrettä, "yksi ainoa elämä", "yksi ainoa laki" ja "yksi ainoa elementti" vastaavat hyvin Ratna-gotra-vibhâgan termejä tathâgata-garbha, dharma-kâya ja dhâtu.

Tsong-kha-pan jonangpa-opin kritiikki

Gelugpa- eli "keltahattu"-veljeskunnan perustaja Tsong-kha-pa ilmeisesti arvosteli jonangpa-oppia pysyvästä, vakaasta, uinuvasta ja ikuisesta dhâtusta eli tathâgata-garbhasta eli dharma-kâyasta, joka on "tyhjä muusta" (gzhan stong) ja sen vuoksi lopulta ajattelun tuolla puolen. Yksi Tsong-kha-pan kuuluisimmista kirjoista on Legs bshad snying po eli "Todellisen puhetaidon olemus", jonka hän kirjoitti saatuaan aiemmin korkeimman valaistumiskokemuksensa, joten sen ajatellaan esittävän hänen lopulliset oivalluksensa.21 Se ei mainitse lainkaan nimiä, mutta gelugpa-koulukunnan tekstinselitysten avulla päätellään suuren osan sen kritiikistä kohdistuvan Dolpopan ja jonangpan opetuksiin. Tsong-kha-pa (1357–1419) eli heti Dolpopan (1292–1361) jälkeen. Tällä kritiikillä on suuri merkitys teosofeille, koska Dolpopa ilmeisesti opettaa Salaisen opin ensimmäisen perusväittämän, ja Tsong-kha-pa nähtävästi kumoaa sen. Teosofit pitävät kuitenkin Tsong-kha-paa "sekä esoteerisen että yleisen lamalaisuuden uudistajana"22 ja "gelugpa (’keltamyssyt’) -koulukunnan sekä sen johtajiin liittyvän salaperäisen veljeskunnan perustajana".23 Hän on "perustanut salaisen koulun, joka sijaitsee lähellä Shigatsea, Teshu-laman yksityisen retriittipaikan yhteydessä".24

Tämän kysymyksen johdosta voimme verrata brahmalaisen teosofin kommentteja, jotka koskevat Gautama Buddhan ja Sankarâcâryan jossain määrin analogista asemaa muistaen, että teosofiset lähteet sijoittavat Buddhan kuoleman vuoteen 543 eaa. ja Sankarâcâryan syntymän pian sen jälkeen vuoteen 510 eaa.:25

Herra Buddhan henkisen liikkeen on täytynyt aiheuttaa valtavaa sekaannusta tässä maassa, kuten te kaikki voitte hyvin kuvitella, ja se suuri filosofi, joka otti tehtäväkseen palauttaa järjestyksen, on Sankarâcârya. Hän säilytti olennaisen osan siitä, mitä Herra Buddha oli sanonut, ja puhui sen ajan ihmisille soveliaalla tavalla. Hän esim. korvasi buddhalaisen ei-minkään (tyhjyyden, sûnyatâ) vedantalaisella Parabrahmamilla… Suuren uudistajamme tarkoitus ei ollut opettaa mitään esoteerista tiedettä vaan säilyttää järjestys maassa, jolla ei ollut rohkeutta kestää totuutta, jota Herra Buddha opetti, ja siitä syystä joutui hämmennyksen valtaan. Sen vuoksi hän ei ottanut esille asioita mihinkään purâna-kirjojen tapaan tutkiakseen kosmisen lain toimintaa, joka on synnyttänyt tämän ihmeellisen ilmennyksen moninaisuuden ainoasta ei-ilmennyksestä. Että maailma on illuusio ja Parabrahman yksin on todellinen, on hyvä suoja, jonka alle voitiin suojautua olosuhteissa, jotka vaativat esoteerisen totuuden paljastamista ratkaisuksi…

Huomatkaa tässä, ystäväni, kuinka tuo suuri filosofi on onnistunut välttämään esoteeristen totuuksien esittämistä, mikä yksin palvelee yhdistävänä voimana ratkaistaessa muinaisten kirjoitusten ilmeisiä ristiriitaisuuksia. Opettaja tahtoi ainoastaan painaa tutkijoiden mieliin, että universumi on yksi olemukseltaan ja ilmeisesti monta ilmennykseltään. Sillä on osaltaan ollut vahingollinen vaikutus tutkijoiden mieliin, ainakin tätä nykyä. Suuri vedantalaisten tutkijoiden enemmistö oppii opiskelunsa avulla ainoastaan saivartelun "Parabrahman totuus, kaikki illuusiota". En aio nyt ryhtyä mahtipontiseen sanahelinään meidän vedantalaisparkojamme vastaan vaan sanon muutamia asioita hyödyksenne ja opastukseksi Bhagavad Gîtân opiskeluun muinaisten yâjñikoiden näkökulmasta. Näille filosofeille Luonto ei ole illuusio, vaan ikuinen kehityksen, äärettömän ainoan olemassaolon alue, joka läpäisten jokaisen kohdan äärettömässä avaruudessa eli ottaen paikan kaiken sydämessä yrittää saada yhä selvempää tietoisuutta omien ideaalisten elämäntapahtumiensa avulla. Tätä universumin sydäntä, joka on kaikkialla siinä, he nimittävät ikuiseksi yajña-purushaksi eli purushaksi, joka piilee kaikissa kosmisissa ilmennyksissä.

Tsong-kha-pa on kyllä korkeimmassa valaistumiskokemuksessaan saavuttanut täyden oivalluksen kaksitoistakertaisen syysuhdeketjun toiminnasta ja on nähnyt tulevat seuraukset kaikista opetuksista, joita hän saattoi antaa. Sillä buddhalainen valaistuminen on, niin kuin H. P. Blavatsky kuvasi:26

…sellaisen korkean täydellisyyden saavuttamista, joka saa vihityn muistamaan menneiden elämiensä koko sarjan ja näkemään tulevat elämät sisäisen, jumalallisen silmänsä täydellisen kehittymisen seurauksena ja hankkimaan tietoa, joka paljastaa syyt (kaksitoista nidânaa, joita Tiibetissä kutsutaan nimellä Ten-brel Chug-nyi ja jotka perustuvat "neljään totuuteen") olemassaolon alituisesti uusiutuviin sykleihin…

Siten Tsong-kha-pa on voinut hyvinkin antaa julkisia opetuksia, jotka hänen oivalluksensa mukaan olisivat tehokkaimpia kohdatessaan hänen tulevien lukijoidensa henkiset tarpeet, ja samalla kertaa pidättää esoteeriset opetuksensa julkiselta tarkastelulta. Hänen julkiset opetuksensa muuttivat todella perusteellisesti tiibetiläistä buddhalaisuutta, ollen osuvasti verrattavissa kopernikaaniseen kumoukseen, jossa eurooppalaiset keksivät, että maa pyörii auringon ympäri eikä päinvastoin.27 Hänen esoteerisia opetuksia koskevia näkemyksiään selosti H. P. Blavatskyn tiibetiläinen kirjeenvaihtaja:28

Meidän kaikkialla kunnioitettu Tsong-kha-pamme päättäessään viidennen Dam-ngaginsa muistuttaa meitä siitä, että "jokainen pyhä totuus, jota tietämättömät eivät pysty ymmärtämään sen oikeassa valossa, pitäisi panna kolminkertaiseen lippaaseen, johon se piiloutuisi kuten kilpikonna kätkeytyy kilpensä suojaan: totuuden pitäisi näyttää kasvonsa vain niille, jotka ovat halukkaita saavuttamaan anuttara samyak sambodhin tilan" – armeliaimman ja valaistuneimman sydämen tilan.

Meillä on toinen jotakuinkin analoginen tapaus omalta ajaltamme Helena P. Blavatskyssa, 1831–1891, Teosofisen Seuran perustajassa, ja Jiddu Krishnamurtissa, 1895–1986. Viimeksi mainittu jätti Teosofisen Seuran v. 1929 ja vietti loppuelämänsä opettaen, että ihmisten ei pitäisi luottaa auktoriteettiin. Teosofeille hän ei kiistänyt teosofisia opetuksia, mutta kieltäytyi ainoastaan tunnustamasta Teosofisen Seuran asemaa ja teosofien tunnustamia käsityksiä totuuteen johtavana auktoriteettina. Hän opetti, että ihminen ei voi päästä totuuteen minkään organisaation tai uskon avulla.29 Useimmille Krishnamurtin opetusten nykyisille seuraajille hän kuitenkin kumosi myös teosofiset opetukset, kuten kaikkialla läsnä olevan, ikuisen, rajattoman ja muuttumattoman prinsiipin, joka ylittää inhimillisen käsityskyvyn. Aivan samoin Tsong-kha-pa kumosi omille gelugpoilleen jonangpa-opetuksen pysyvän, vakaan, uinuvan ja ikuisen dhâtun eli tathâgata-garbhan eli dharma-kâyan, joka on vailla kaikkea muuta kuin itseään (gzhan stong) ja ylittää siten jopa hienoimman käsityskyvyn.


1. The Secret Doctrine, I, xxxiv; Salainen oppi, I, s. 17; Salainen oppi, I, xxxiv, www.teosofia.net.

2. Salainen oppi, I, s. e14, www.teosofia.net.

3. Ks. D. S. Ruegg, "The Jo nan pas: A School of Buddhist Ontologists According to the Grub mtha’ sel gyi me lon", Journal of The American Oriental Society, vol. 83, 1963, s. 83.

4. Ks. S. K. Hookham, The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga, Albany, State University of New York Press, 1991, s. 142.

5. Salainen oppi, III, Luku 51, s. z444-445, www.teosofia.net.

6. Ks. Matthew Kapstein, The ’Dzam-thang Edition of the Collected Works of Kun-mkhyen Dol-po-pa Shes-rab Rgyal-mtshan: Introduction and Catalogue, Delhi, Shedrup Books, 1992, s. 51.

7. H. P. Blavatsky Collected Writings, vol. VI, 1954, 2nd ed., Wheaton, Illinois, Theosophical Publishing House, 1975, s. 100; H. P. Blavatsky, Jumalten viisaus, Ihmisyyden tunnustajat, Saarijärvi 1999, s. 106.

8. Ks. Reiglen esitelmä "New Light on the Book of Dzyan", Symposium on H. P. Blavatsky’s Secret Doctrine… Proceedings, San Diego, Wizards Bookshelf, 1984, s. 54–67. [julkaistu uudelleen kirjassa Reigle, Blavatsky’s Secret Books: Twenty Years’ Research , s. 25–41.]

9. The Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett, 1925, uusi painos Pasadena, Theosophical University Press, 1973, s. 195.

10. Leonard W. J. van der Kuijp, Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1983, s. 44.

11. Ks. The Awakening of Faith, käänt. Yoshito S. Hakeda, New York & London, Columbia University Press, 1967, s. 14: "Awakening of Faith -kirjan kommentaarinsa johdannossa Fa-tsang yritti luokitella koko intialaisen buddhalaisuuden neljään seuraavaan kategoriaan: 1) hinayana; 2) madhyamika, 3) yogacara ja 4) tathâgata-garbha."

12. Salainen oppi, I, s. e278; s. 293.

13. Mestarien kirjeet A. P. Sinnettille, Lahden Minerva ry, s. 216

14. Ks. E. Obermiller, "The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation", Acta Orientalia, vol. IX, 1931; uusi painos Uttaratantra or Ratnagotravidhaga, Talent, Oregon, Canon Publications, 1984, s. 111, av. 3, otettu rGyal-tshabin kommentaarista.

15. Ks. Asangan kommentaaria (vyâkhyâ) Maitreyan Ratna-gotra-garbhaan, luku 1, säe 24.

16. Salainen oppi, I, e106; s. 130.

17. Leo M. Pruden on kääntänyt Abhidharmakosabhâsyamin englanniksi Louis de La Vallée Poussinin ranskankielisestä käännöksestä, 4 osaa, Berkeley, Asian Humanities Press, 1988, 1988, 1989, 1990. Sisältää kommentaarin (bhâsyam). Karma on luvun 4 aiheena.

18. Mestarien kirjeet, s. 182–183.

19. Mestarien kirjeet, s. 197.

20. Mestarien kirjeet, s. 340. Ks. myös Salainen oppi, I, s. e75: " Jos lukija pitää mielessään, että on vain yksi universaali elementti… silloin poistuu ensimmäinen ja suurin vaikeus ja hän voi oivaltaa okkulttisen kosmologian."

21. Robert A. F. Thurmanin englanninkielinen käännös Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence: Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet, Princeton, Princeton University Press, 1984; Princeton Univ. Pressin uusi painos, The Central Philosophy of Tibet: A Study and Translation of Jey Tsong Khapas’s Essence of True Eloquence.

22. Mestarien kirjeet, s. 77. Ks. myös Viisauden Mestarien kirjeitä, ensimmäinen sarja, Teosofinen Seura, 1947, kirje 1, jossa Maha-Chohan, viitattuaan erityisesti Tsong-kha-paan nimeltä, jatkaa sanoen "me, noiden täydellisten lamojen nöyrät oppilaat".

23. H. P. Blavatsky, Teosofinen sanakirja, Biokustannus, s. 276.

24. Salainen oppi, III, Luku 48, s. z425, www.teosofia.net. Ks. myös s. z427, www.teosofia.net, ja H. P. Collected Writings, vol. IV, s. 11. Tsong-kha-pan sanotaan olevan Gautama Buddhan suora inkarnaatio, eikä vain Dhyani-Buddhan inkarnaatio.

25. Syntymä- ja kuolinajat, ks. Five Years of Theosophy [toim. George Robert Stow Mead], 1885; 2. painos, London, Theosophical Publishing Society, 1894, s. 195, 236. Lainaus on kirjasta Thoughts on Bhagavad Gita, kirj. A Brahmin, T.S.J., 1893; uusi painos, Some Thoughts on the Gita, Talent, Oregon, Eastern School Press, 1983, s. 100–103.

26. Salainen oppi, III, Luku 48, s. z432, www.teosofia.net.

27. Ks. Leonard W. J. van der Kuijp, Contribution to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology, s. 45: "Mielestäni ei ole liioiteltua todeta, että se, mitä Tsong-kha-pa onnistui tekemään, ei ollut tiibetinbuddhalaisuudelle vähempää kuin ’kopernikaaninen kumous’, eikä hänen intialaista buddhalaisuutta koskevan uudelleen tulkintansa merkitystä voida korostaa kylliksi, varsinkaan kun ajatellaan tiibetinbuddhalaisuuden viimeaikaista kehitystä."

28. H. P. Blavatsky Collected Writings, vol. VI, s. 99–100; H. P. Blavatsky, Jumalten viisaus, Ihmisyyden tunnustajat, Saarijärvi 1999, s. 105.

29. Ks. Mary Lutyens, Krishnamurti: His Life and Death, New York, St. Martins Press, 1990, s. 149: "Totuus on poluton maa. Ihminen ei voi tulla sinne minkään organisaation, minkään uskon, minkään dogmin, papin tai rituaalin tai minkään filosofisen tiedon tai psykologisen menettelytavan avulla."

Lähde: David & Nancy Reigle, Blavatsky’s Secret Books: Twenty Years’ Research, 1999, s. 83-95

Suomennos: Pirkko Carpelan 2009


David & Nancy Reigle

Nepalin svabhavika-koulukunta ja svabhavat

David ja Nancy Reigle ovat tutkineet kahdenkymmenen vuoden ajan teosofisia ja buddhalaisia teoksia, mm. selvittäen H. P. Blavatskyn Salaisen opin lähteitä ja lähdesanoja Intiassa, Tiibetissä ja Nepalissa. He ovat opiskelleet sinä aikana myös sanskritia ja tiibetiä. Heidän kirjansa Blavatsky’s Secret Books, Twenty Years Research ilmestyi v. 1999 Yhdysvalloissa.

Tässä artikkelissa käsitellään Nepalin alkuperäiskansan newarien buddhalaisuutta. Nepalin pohjoisten pikkukansojen parissa on myös tiibetinbuddhalaisia suuntauksia. Newarit olivat muinaisen Nepalin pääkansa, ja heidän pienet kuningaskuntansa sijaitsivat Kathmandun laaksossa. Newarit puhuvat kieltä, joka on kaukaista sukua tiibetiläisille kielille. Newarien kuningaskunnissa buddhalaisuus ja hindulaisuus elivät rinnakkain. Vuonna 1768 hindulaiset gurkhat valloittivat Nepalin tullen sen johtavaksi kansaksi. Sen jälkeen newarit ovat olleet sorretussa asemassa. Newarien buddhalainen yhteisö on järjestetty kastien mukaan. Papit ovat naimisissa. Munkkeja ei ole ollut heidän piirissään 1600-luvun jälkeen. Newarien buddhalaisuus on tantrista buddhalaisuutta.

H. P. Blavatskyn Teosofisen Sanakirjan mukaan "Svabhavat on maailmanaine ja aines tai mieluummin se, mikä on sen takana – henki ja aineen olemus. Nimi tulee sanasta subhâva ja koostuu kolmesta sanasta: su, hyvä, täydellinen, kätevä; sva, itse; ja bhâva, olemus tai olemuksen tila. Siitä lähtee koko luonto ja siihen kaikki palaa elämänkierrosten lopussa. Esoterismissa sitä sanotaan "isä-äidiksi". Se on aineen plastinen olemus."

Alkupuolella "Johdantoa", joka on ennen Salaisen opin I osan seitsemää runoa, Blavatsky lainaa kohdan (I, e3) aiemmin kirjoittamastaan Hunnuttomasta Isiksestä osoittaakseen, mitä "tullaan selittämään tässä teoksessa niin paljon kuin mahdollista":

Esoteerinen oppi opettaa siis, kuten buddhalaisuus, brahmalaisuus ja kabbalakin, että yksi, ääretön ja tuntematon Olemus on ollut olemassa iankaikkisuuksista asti ja on säännönmukaisissa, harmonisissa jaksoissa joko passiivisena tai aktiivisena. Manun runollisessa lauseparsistossa näitä tiloja kutsutaan Brahmân "päiväksi" ja "yöksi". Brahmâ on joko "hereillä" tai "unessa". Svâbhâvikat eli buddhalaisuuden vanhimman koulukunnan (joka yhä toimii Nepalissa) filosofit pohdiskelevat vain tämän "Olemuksen" aktiivista tilaa, jota he kutsuvat svâbhâvatiksi, ja pitävät typeränä teorioiden muodostamista sen passiivisessa tilassa piilevästä, abstraktista, "tiedon tavoittamattomasta" voimasta.

Aiemmin mahâtma K. H. kirjoitti ensimmäisessä opetuskirjeessään A. O. Humelle (Mestarien kirjeet A. P. Sinnettille, n:o 65, s. 179):

Voidaksenne käsittää vastauksiani teidän on ennen kaikkea ymmärrettävä, ettei ikuinen olemus, swabhavat, ole sellainen yhdistetty elementti, jota te sanotte henki-aineeksi, vaan yksi ainoa elementti, jolla ei ole englanninkielistä nimeä. Se on sekä passiivinen että aktiivinen, absoluuttinen puhdas henkinen olemus, mutta samalla levossa oleva puhdas aine äärellisessä ja ehdonalaisessa tilassa, – vieläpä sellaisena painoa vailla olevana kaasuna tai suurena tuntemattomana, jota tiede on halunnut sanoa voimaksi.

Muutaman kuukauden kuluttua, joidenkin melko ärsyttävien kirjeiden jälkeen, jotka saivat mahâtma K. H:n kommentoimaan, että "kaikki tämä on kuin väittelyä etevämmyydestä", hän jälleen kehottaa A. O. Humea tutkimaan tätä peruskäsitettä (Mestarien kirjeet, n:o 90, s. 300):

Tutkikaa nepalilaisten swabhavikoiden, Intian tärkeimmän buddhalaisen filosofisen koulukunnan, lakeja ja oppeja, niin huomaatte sen jäsenten olevan maailman oppineimpia ja samalla tieteellisesti loogisimpia väittelijöitä. Heidän plastinen, näkymätön, ikuinen, kaikkialla läsnäoleva ja tiedoton swabhavatinsa on voima eli liike, joka synnyttää ikuisesti sähköä, joka on elämää.

Mistähän lähteistä Hume on saattanut tutkia nepalilaisten svâbhâvikojen lakeja ja oppeja? Ainoat saatavilla olevat lähteet silloin tai nyt ovat Brian H. Hodgsonin artikkelit, jotka julkaistiin aikakauskirjassa Asiatic Researches jne. vuodesta 1828 alkaen ja jotka koottiin myöhemmin kirjaksi Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepál and Tibet, London, 1874. Hodgson oli ollut brittiläinen residentti Katmandussa asuen siellä 1821–1843. Koska Nepal oli muutoin suljettu ulkomaalaisilta, Hodgsonin kirjoitukset olivat lähes vuosisadan ajan ainoat nepalilaisen buddhalaisuuden tietolähteet. Kaikki muut aiemmat buddhalaiset tutkijat, joihin kuuluivat Eugène Burnouf, Samuel Beal, Joseph Edkins, Hendrik Kern jne., ja joista useimpia Blavatsky ja K. H. ovat lainanneet, luottivat näihin kirjoituksiin.

Tutkiessamme Hodgsonin artikkeleita löysimme kuitenkin hänen buddhalaisuuden nepalilaista svâbhâvika-koulua koskevasta selostuksestaan ainoastaan termin svabhâva, emme termiä svâbhâvat tai svabhâvat tai svabhavat (kirjoitusmuodot sva- tai swa ovat pelkästään vaihtoehtoisia translitterointeja). Svabhâvaa kuvataan kyllä siinä samoin termein kuin mitä Blavatsky ja K. H. käyttivät kuvatessaan svâbhâvatia. Miksi siis loppu-"t"? Svabhâva on substantiivi (jota voidaan myös käyttää adjektiivisesti); svâbhâvat ja svabhâvat ovat kieliopillisesti käsittämättömiä; kun taas svabhavat on G. de Puruckerin mukaan (Occult Glossary, s. 167) neutrinen partisiipin preesens. Sellaisena se toimisi verbinä, joka tarkoittaa "itse-oleva" tai "itse-tuleva". Odottaisimme siis löytävämme tämän varsinaisista sanskritinkielisistä buddhalaisista teksteistä, mutta emme löydä. Löydämme ainoastaan svabhâvan, kuten Hodgson esitti, ja joskus svabhâvatân tai svabhâvatvan. Loppuliitteitä "ta" ja "tva" käytetään abstraktien substantiivien muodostamisessa, ja ne voidaan usein kääntää [suomessa] "uus"- ja "yys"-päätteillä. Siten sûnyasta, "tyhjästä" tulee sûnyatâ, "tyhjyys". Näin ollen svabhâvatâ voisi tarkoittaa jotain sellaista kuin "itseolevaisuus".

Kuitenkin sellaisissa sanoissa kuin svabhâva, joita käytetään usein adjektiivisesti, näiden loppuliitteiden tarkoitus on usein ainoastaan vakiinnuttaa niiden käyttö substantiivina mieluummin kuin adjektiivina, ilman mitään todellista muutosta merkityksessä. Varmasti Tiibetin eksegeettinen traditio pitää niitä synonyymeinä. On mahdollista, että merkitykseltään svabhâvatâ on sitä mitä Blavatsky tarkoitti. Loppukirjainta "â" ei voida kuitenkin pudottaa pois sillä tavoin kuin lyhyt loppu-"a" jää usein pois pohjoisintialaisessa ääntämyksessä (esim. râj yog = râja yoga), ja kirjoitusmuodot, jotka päättyvät "t"-kirjaimeen, ovat yleisiä kaikissa varhaisissa teosofisissa kirjoituksissa. Blavatsky sanoo Salaisessa opissa (I osa, s. e98) svâbhâvatista: "Nimi on käytössä buddhalaisilla…", ja alaviitteessä: "Mitä tulee svâbhâvatiin, orientalistit selittävät sen tarkoittavan yleistä, kautta avaruuden levinnyttä plastista ainetta…" Olen tarkistanut buddhalaisuutta käsittelevät kirjat, joihin Blavatskyn kirjoitukset viittaavat ja jotka olivat käytettävissä hänen aikanaan, mutta en löytänyt svâbhâvatia jne., ainoastaan svabhâvan. Vaikka svabhavatin teoreettinen muoto partisiipin preesensissä on kieliopillisesti mahdollinen, emme löydä sitä Hodgsonin artikkeleista, jotka olivat ainoa saatavilla oleva todellinen nepalilaisen buddhalaisuuden lähde 1800-luvulla jollain eurooppalaisella kielellä, emmekä sanskritinkielisistä buddhalaisista teksteistä, mistä se Blavatskyn ja K. H:n mukaan pitäisi löytyä. Mutta tästä ongelmamme vasta alkavat.

Eikö mitään ole julkaistu nepalilaisten svâbhâvikojen laeista ja opeista Hodgsonin 1800-luvun alun artikkeleiden jälkeen? Vaikka Nepal oli suljettu ulkomaalaisilta vuoteen 1951 asti, muutama buddhalaisuuden tutkija onnistui pääsemään sinne aikaisemmin, varsinkin Sylvain Lévi ja Giuseppe Tucci. Sylvain Lévi pääsi sinne 1898. Hän kirjoitti Ranskaan paluunsa jälkeen kolmeosaisen teoksen Le Népal, Paris, 1905–1908. Hän ei löytänyt Nepalista mitään sellaista buddhalaisuuden koulua kuin svâbhâvikat, eikä sieltä löytynyt kolmea muutakaan Hodgsonin kuvaamaa koulukuntaa (aiswarika, yâtnika ja kârmika) joista buddhalaisuuden tutkijoiden sukupolvet vakavasti keskustelivat. Paitsi ettei Nepalissa ollut svâvhâvikoja, myös oletettu buddhalainen svabhâvan oppi asetettiin kyseenalaiseksi, koska muualla olevilla buddhalaisilla ei ollut sellaista oppia. Äskettäin on yksityiskohtaisempaa tutkimusta jatkettu Nepalin buddhalaisten, nerwarien, kesken. David N. Gellnerin artikkeli Journal of the International Association of Buddhist Studies -julkaisussa (vol. 12, 1989) nimeltään "Hodgson’s Blind Alley? On the So-called Schools of Nepalese Buddhism" [Hodgsonin umpikuja? Niin sanotuista nepalilaisen buddhalaisuuden koulukunnista] osoittaa, että nimiä svâbhâvika jne. käytti ainoastaan Hodgsonin newarilainen oppinut tietolähde nimityksinä niille, mitkä hänen mielestään olivat buddhalaisista teksteistä löytyvien ideoiden pääjärjestelmän diagnostisia opinkappaleita. Nämä nepalilaisen buddhalaisuuden oletetut koulut asetettiin kyseenalaisiksi, kun Hodgsonin selostus niistä julkaistiin ensimmäisen kerran, joten hän tunsi että hänen täytyi myöhemmin (1836) julkaista otteita buddhalaisista teksteistä niiden tueksi. Niiden otteiden joukossa, jotka hän tuolloin julkaisi svâbhâvika-koulun tueksi, on kaksi lainausta Asvaghosan kirjoittamasta Buddhan elämäkerrasta, Buddha-caritasta. Gellner huomauttaa edellä mainitussa artikkelissa, että nuo lainaukset eivät esitä Buddhan oppeja vaan oikeastaan ei-buddhalaisia oppeja, joita kuninkaan, Buddhan isän, neuvoston jäsen puhui nuorelle, tulevalle Buddhalle yrittäessään saada tämän luopumaan askeesistaan ja palaamaan palatsiin. Nämä opit hän tietysti hylkäsi.

Muut svâbhâvika-koulua tukevat lainaukset tulevat Prajña-pâramitâsta eli Täydellisen viisauden teksteistä. On hyvin tunnettua, että Nâgârjunan kerrotaan saaneen nämä tekstit nâgoilta ja että hänen madhyamaka-järjestelmänsä perustui niihin. Samoin on tiedossa, että hänen madhyamaka-järjestelmänsä perusoppi on tyhjyys eli että kaikki asiat (dharmat) ovat ilman svabhâvaa (nihsvabhâva). Madhyamaka-koululla on pitkä historia Intiassa nykyisen ajanlaskun ensimmäisellä tuhatvuotiskaudella, ja sieltä se siirtyi ensin Kiinaan ja sitten Tiibetiin. Tiibetissä se kukoisti: itse asiassa kaikki tiibetinbuddhalaiset noista ajoista tähän päivään asti pitävät itseään madhyamikoina, ja siten heidän perusoppinsa hylkää svabhâvan (ks. esim. Nâgârjunan Mûla-madhyamaka-kârikâ, luku 15, "Tutkimus svabhâvasta").

Teosofinen oppi tästä opetuksesta on täysin yksiselitteinen. Jos mitään buddhalaisuuden svâbhâvika-koulua ei voida löytää ja jos ei mitään svabhâva-oppia opeteta missään olemassa olevassa buddhalaisessa koulukunnassa, voisimmeko sitten löytää tämän opetuksen toisennimisenä buddhalaisuudesta? Kun Blavatsky lainaa H. S. Olcottin Buddhalaista katekismusta Salaiseen oppiin (s. e635–636), hän lisää tekstiin svâbhâvatin âkâsan osittaisena synonyyminä: "Kaikki on lähtenyt âkâshasta [eli svâbhâvatista meidän maamme päällä], totellen siinä olevaa liikkeen lakia…" Âkâsan sanotaan siinä olevan toinen kahdesta ikuisesta asiasta, nirvânan ohella, joita opetetaan buddhalaisuudessa. Tämä on buddhalaisuuden theravâda-koulun opetus, mutta se oli myös muilla buddhalaisilla koulukunnilla.

Buddhalaisuuden vanha intialainen sarvâstivâda-koulu opettaa kahdenlaista nirvânaa, joten yhdessä âkâshan kanssa heillä on kolme ikuista asiaa. Sitä voitaisiin mahdollisesti pitää Intian buddhalaisena filosofisena pääsuuntana, jonka mahâtma K. H. mainitsee nepalilaisten svâbhâvikojen yhteydessä, ainakin se on saattanut olla sitä aikoinaan. Mutta tietenkään ei Intiassa ole ollut buddhalaisia filosofisia koulukuntia lähes tuhanteen vuoteen, koska muslimien invaasion jälkeen buddhalaisuus hävisi Intiasta.

Sarvâstivâda-koulun oppeja, niiden, jotka sanovat (vâda), että kaikki (sarva) on olemassa (asti), tutkitaan Tiibetissä Abhidharma-kosassa, tekstissä, joka opitaan ulkoa useimmissa tiibetiläisissä luostareissa. Tämä teksti esittää sarvâstivâda-oppeja, niin kuin niitä opettivat Kashmirin vaibhâsikat. Sitä seuraa Vasubandun autokommentaari, joka esittää myös sautrântika-buddhalaisten vasta-argumentteja. Kuitenkin sekä vaibhâsika-sarvâstivâdinien että heidän sautrântika-vastustajiensa katsotaan kuuluvan hînayana- eli "pienemmän kulkuneuvon" koulukuntiin. Heidän oppinsa kumotaan systemaattisesti madhyamaka-koulukunnan tiibetiläisissä yig-cha’eissa eli luostarin tutkimuskäsikirjoituksissa. Siten tiibetinbuddhalaiset eivät pidä näitä oppeja ehdottoman tosina, koska ikuinen âkâsa kumotaan kaiken muun ohessa (ks. esim. Nâgâjunan Mûlamadhyamaka-kârikâ, luku 5, Examination of the Elements).

Voimmeko löytää mistään muualta svabhâva-oppia tueksemme? Ehkä hindulaisuudesta: vanhasta, kunnioitettavasta samkhya-järjestelmästä, jota pidetään intialaisen filosofian vanhimpana koulukuntana. Salaisen opin lainauksessa (I, e571), joka on peräisin Anugîtasta, Blavatsky rinnastaa svabhâvan prakritiin, samkhya-järjestelmän aineprinsiippiin: "Jumalat, ihmiset, gandharvat, pishâchat, asurat, râkshasat, kaikki ovat svabhâvan [prakritin eli plastisen luonnon] luomia…" Prakriti-sana selitetään pradhânaksi Gaudapâdan Samkhya-kârikan 8. säettä käsittelevässä kommentaarissa. Aiemmin hänen kolmatta säettä käsittelevässä kommentaarissaan mûlaprakritin selitettiin olevan pradhâna. Siten kolme sanaa: prakriti, pradhâna ja mûlaprakriti ovat jossain mielessä synonyymisiä, ja niitä kaikkia kuvataan ilmenemättömiksi (avyakta). Mutta Samkhya-kârikân 22. säettä käsittelevän Gaudapâdan kommentaarin synonyymiluettelosta löytyy ainoastaan prakriti ja pradhâna yhdessä brahman, avyaktan, bahudhâtmakan ja mâyân kanssa, mikä viittaa siihen, että mûlaprakriti-sana rajoitettiin tarkoittamaan enemmän abstraktia aspektia.

Blavatsky sanoo Salaisessa opissa (I, s. e61): "Svâbhâvat, plastinen olemus, joka täyttää universumin, on kaikkien olioiden juuri. Buddhalaisuuden svâbhâvat on niin sanoaksemme konkreettinen puoli siitä abstraktiosta, jota hindulainen filosofia kutsuu mûlaprakritiksi." Kaikki tämä sopii silloin yhteen, kun edellytetään ajatus, että samkhyan prakriti vastaa Salaisen opin svabhâva-oppia. Mutta kaikki hyöty siitä, että tämä tukisi Salaisen opin opetuksia, katoaa pian. Samkhya-koulu ei ole ollut olemassa Intiassa käytännössä vuosisatoihin. Mistä tämä johtuu? Siitä, että advaita-vedânta-koulu, jota sanotaan Salaisessa opissa esoteerisen filosofian lähimmäksi tulkitsijaksi (I, s. e55), ja sen paras opettaja, Sankarâcârya, jota sanotaan Salaisessa opissa "suurimmaksi historiallisella kaudella eläneeksi vihityksi" (I, s. e271), kumosivat sen todellisuuspohjan perusteellisesti ja toistuvasti (ks. esim. Sankarâcâryan Brahma-sûtra-kommentaari 1.1.5 ja seur. ja varsinkin hänen yhteenvetonsa kohdassa 1.4.28). Siten samkhya-oppeja tutkittiin Intiassa, mutta ne tulivat vain vallitsevan vedânta-koulun kumoamiksi, aivan samoin kuin sarvâstivâda-oppeja tutkittiin Tiibetissä, jossa ne tulivat vallitsevan madhyamaka-koulun kumoamiksi.

Svâbhâvat-sana esiintyy Dzyanin runoissa seitsemän kertaa. Sen oletetaan olevan buddhalainen termi, joka esiintyy buddhalaisissa teksteissä ja on tuttu orientalisteille. Kuitenkaan buddhalaisista teksteistä tai orientalistien kirjoituksista ei tätä termiä löydy, vaan pelkästään svabhâva-sana. Sen oletetaan olevan nepalilaisten svabhâvikojen oppi. Kuitenkaan sellaista koulua ei ole löytynyt. Buddhalaisuuden ja brahmalaisuuden oletetaan opettaneen sitä. Kuitenkaan nykyään ei ole olemassa sellaista buddhalaista koulukuntaa, joka opettaa sitä, vaan päinvastoin buddhalaisille Tiibetissä, missä Dzyanin kirjaa sanotaan säilytetyn, se on oppi, jonka he mitä selvimmin kieltävät. Mitä brahmalaisuuteen tulee, vaikka tämä oppi on voinut löytyä vanhasta samkhya-koulusta, Sankarâcâryan advaita-vedantalaiset ovat kumonneet sen, ja samkhya-koulua ei käytännössä ole olemassa Intiassa. Selvästi teosofeilla on edessään joitakin kotitehtäviä odottamassa.

Jos teosofit ovat enemmän kuin vuosisadan tukeutuneet opeissaan termeihin ja kouluihin, jotka itse asiassa eivät tue heitä, on korkea aika oikaista tämä. Yhden ainoan substanssi-prinsiipin oppi esiintyy johdonmukaisesti kaikissa varhaisissa teosofisissa kirjoituksissa, ja sitä on erityisen selvästi selitetty artikkelissa "What is Matter and What is Force?" (Blavatsky Collected Writings, vol. 4). Ei ole enää soveliasta sanoa, että se on vedantalainen mûlaprakriti ja buddhalainen svâbhâvat (esim. SO, I, e46; BCW, X, 304; BCW XIV, 234), koska mûlaprakriti on samkhyan käsite, jonka vedantalaiset kumoavat. Lisäksi svâbhâvat-termiä ei ole olemassa, ja nykyiset buddhalaiset kumoavat svabhâvan. Jos sellainen sana kuin svahbâva tosiaan esiintyy Dzyanin runoissa, tuki tällaiselle opille olisi löydyttävä sanskritinkielisistä buddhalaisista teksteistä, ja tämä edellyttää tutkimuksia.

Opiskellessani sanskritia kesällä 1995 Nepalin buddhalaisen newarin Gautam Vajracharyan kanssa kysyin häneltä oletetusta svâbhâvika-koulukunnasta. Olin kirjoittanut edeltäpäin tästä asiasta ja sitten henkilökohtaisesti kysynyt häneltä siitä kahdessa eri tilaisuudessa minimoidakseni sen että ymmärtäisin häntä väärin. Hän oli ehdottomasti sitä mieltä, että sellainen tulkintakoulu oli todella olemassa Hodgsonin aikana, mutta hän oli yhtä varma, ettei sitä ollut nykyään Nepalissa. Nepalissa tilanne oli silloin ja on nyt se, että siellä on hyvin harvoja buddhalaisia panditeja. He ovat jokseenkin yksinäisiä eli erillään toisistaan ja he voivat säilyttää vajracharya-ryhmässä traditioita, joita ei ole muissa vajracharya-ryhmissä. Gautam oli sitä mieltä, että Hodgsonin oppinut oli luultavasti säilyttänyt autenttisen svâbhâvika-tradition, mutta se oli nyt hävinnyt. Gautam, joka itse oli vajracharya, tunsi muita elossa olevia vajracharyoja ja oli varma, ettei sellaista traditiota enää ole. Hodgson oli kuitenkin saanut neljä sivua lainauksia, jotka oli käännetty englanniksi sanskritinkielisistä buddhalaisista teksteistä tämän opin tueksi. Lainatut tekstit, joihin sisältyi pitkähköt Prajña-pâramitâ-tekstit, koostuivat yhteensä tuhansista sivuista. Tästä suuresta määrästä huolimatta vain muutamia näistä lainauksista on toistaiseksi jäljitetty muualta kuin Buddha-caritasta. Ehkä oikeaksi osoitettu svâbhâvika-oppi voi vielä löytyä sanskritinkielisistä buddhalaisista teksteistä. Mutta teosofien on löydettävä se, koska kukaan muu ei todennäköisesti ole siitä kiinnostunut.

Lähde: David & Nancy Reigle, Blavatsky’s Secret Books: Twenty Years’ Research, 1999, s. 98-105

Suomennos: Pirkko Carpelan 2009


Etusivu

H. P. Blavatsky

Teosofia