Sven Krohn

Šaṁkaran Advaita-Vedānta

Kaikista niistä filosofisista koulukunnista, jotka kukoistavat Intiassa ns. klassillisen ajan kulminaatiota seuranneena hinduismin synnyn ja kehityksen kautena, ajanjaksona, joka arviolta ulottuu suurten eeposten aikakaudelta noin neljänneltä vuosisadalta eKr. aina brittiläisen valtakauden kynnykselle, kahdeksannentoista vuosisadan alkuun saakka jKr., ainoastaan Vedānta on jatkuvasti säilyttänyt otteensa Intian hengenelämään. Tämä ei kuitenkaan merkitse yhtenäistä käsitystä kaikista filosofian probleemojen ratkaisuista, sillä Vedānta puolestaan jakaantuu lukuisiin esityksiin ja suuntauksiin, jotka usein ankarasti ja suurella taidolla arvostelevat toisiaan. Sen piirissä esiintyy panteismia ja puhdasta teismiä, tieto-opillista idealismia ja realismia, metafyysistä monismia, dualismia ja pluralismia. Vedānta tähdentää toisaalta intellektin ja ajattelun merkitystä ihmisen korkeimman tarkoituksen eli mokšan, vapautumisen, välineinä, toisaalta sen puitteissa opetetaan Jumalalle antautumisen (bhakti) ja armon (prasada) välttämättömyyttä. Ja samalla myönnetään, että metafyysinen totuuden valmistavana edellytyksenä on, suuremmassa tai pienemmässä määrässä, karma-marga eli toiminnan tie, joka käsittää moraalisen elämän käytännön, mutta usein myös arvostettuna puolena rituaalit ja muut hinduismin uskonsuuntiin kuuluvat muodot.

Myöskin mokšan eli muktin, vapautumisen eli pelastumisen sisältö, käsitetään eri tavalla. Ramanūjan (1100 jKr.) Višistadvaitan mukaan se merkitsee täydellistä ja autuasta tietoisuutta yksilöllisen monadin eli jīvan saavuttamasta elävästä ja läsnäolevasta kosketuksesta Jumalaan, johon alistutaan persoonallisessa minä-Sinä-suhteessa sen ehdottomimmassa muodossa, kun sensijaan Šaṁkaran koulukunta tähdentää, ettei tämänkaltainen saavutus vielä merkitse lopullista mokšaa, ei täydellistä vapautumista Avidyāsta eli tietämättömyydestä. Lopullinen mokša, kuten Šaṁkaran Advaita-Vedānta opettaa, on – viittauksenomaisesti sanottuna – samastumista subjekti-objekti-suhteen tuolla puolen olevaan itse- eli tosiolevaiseen, joka on tajunnan puhdasta olemusta, missä empiirisen minän perustana oleva Ātman eli Itse ja maailman perustana oleva Absoluutti eli Brahman kaikkiykseytenä osoittautuvat identtisiksi. Ja tämä ainakin näyttää merkitsevän yksilöllisen jīvan katoamista.

Edellä esitetystä käy selville, että Vedānta sitä edustavista vaihtelevista käsityksistä huolimatta nimenomaan on uskonnollista filosofiaa, jopa siinä määrin, ettei ole aivan helppoa erottaa, mikä siinä on uskontoa ja teologiaa ja mikä varsinaista filosofiaa. Tämä ei tosin ole yksinomaan Vedāntalle ominainen piirre, sillä uskonnollinen aines on yleensäkin varsin huomattava. Sekularisoitua ajattelua tavataan varsinaisesti vain uskonnonvastaisessa materialismissa, jonka esiintymistä Intiassa voidaan pitää teoreettisesti mielenkiintoisena, vaikka se ei saavuttanutkaan milloinkaan mitään merkittävää asemaa, sekä skeptikkojen piirissä. Uskonnollisesta problematiikasta irrotettuna esiintyvät edelleen grammaatikot, etunenässä Panini (4. vuosisata eKr.), joiden tieteellinen esitystapa ja kielifilosofia kuitenkin on huomattavalla tavalla vaikuttanut toisaalta Vaišešikan kategoria-oppiin toisaalta hinduismin uskontofilosofiaan, erityisesti Mimāmsaan, sekä Kautilyan Artha-šāstra (321–296 eKr.) poliittinen filosofia, joka näyttää olevan hämmästyttävässä määrin lähellä Machiavellia ja Hobbesia, vaikkei se suorastaan kiellä Vedojen arvoa.

Intian filosofiojen uskonnollinen luonne korostuu erityisesti sentähden, että edellä mainittua poikkeusta lukuunottamatta ne kaikki edustavat käsitystä, jonka mukaan maailmassa vallitsee moraalinen järjestys, karman laki, joka oikeudenmukaisella tavalla jakelee hyvän ja pahan, onnen ja kärsimyksen yksilöiden elämään siten, että jokainen pyrkimys, ajatus, sana ja teko välittömien vaikutustensa ohella sisältää syyn bumerangin tavoin tekijään palautuvaan vaikutukseen, joka rangaistuksen tai hyvityksen muodossa kohtaa hänet joko tässä elämässä tai uudessa olomuodossa (riippumatta siitä miten "sielunvaellus" ja jälleensyntyminen eri suunnissa käsitetään). On mielenkiintoista todeta, että moraalisen maailmanjärjestyksen oletus on riippumaton siitä, opetetaanko että maailman perustana on Jumala tai Jumaluus. Tämä oletus esiintyy myös "heterodoksissa" järjestelmissä esim. jainismissa, joka ei tunne täydellistynyttä ihmistä korkeampaa olentoa, sekä buddhismissa, joka yleensä luokitetaan ateistisiin uskontoihin ja filosofioihin kuuluvaksi. Hinduismissa se liittyy sekä "oikeaoppisten" järjestelmien että ns. lahkojen filosofioihin.

Kuitenkin on totta, että uskonnollinen momentti Vedāntassa on vahvempi kuin esim. Nyāyassa, jolle logiikan ja tieto-opin tutkiminen on keskeisintä, tai kuin Vaišesikassa, jossa varsin keskeisellä sijalla on sen kehittämän kategoriataulukon sovelluttaminen luonnonilmiöihin ja tällöin esim. erityisen atomiopin kehittäminen. Se on myös vahvempi kuin dualistisessa Sāṁkhyassa, joka kypsyneessä muodossaan pyhistä kirjoista sangen riippumattomasti kehittelee käsityksiään hengestä ja aineesta, purušasta ja prakritista, käsittäen ne toisiinsa palautumattomiksi, ja jonka syvälle käyvät spekulaatiot torjuvat ajatuksen Jumalan käsitettä vastaavan olennon olemassaolosta.

Vedāntan riippuvuutta hinduismista uskontona, sen skolastista ja eksegeettista luonnetta painottaa myös se seikka, että sen edustajat haluavat nojautua šrutiin, siihen ilmoitetuksi sanottuun totuuteen, joka on löydettävissä Vedakirjoista. Tosin teksti, jonka tulkitsemisen ja systematisoinnin Vedānta asettaa tehtäväkseen, on vain Vedojen viimeinen osa, Upanišādit. Tämä systeemi eli daršana (oikeastaan katsomus, näkökulma) onkin juuri siitä saanut nimensä. (Veda-anta merkitsee nimittäin Vedojen loppua.) Sen ohella Vedānta myös etsii tukea ajatuksilleen Bhagavagitasta sekä ns. Bhagavatoista, vaikka nämä ns. smŕtina, pääteltynä eikä välittömästi nähtynä totuutena, eivät omaa sitä arvovaltaa, mikä kuuluu Upanišādeille. Varsinkin Bhagavagitaa kommentoidaan ahkerasti, ja esim. Šaṁkaran asettaa Vedāntan tarkoitusperän saavuttamisen moraaliseksi edellytykseksi tämän Mahabhārataan kuuluvan runoepisodin seuraavat säkeet, joita hän pitää Gitan opin ytimenä: "Hän, joka alati toiminnassaan ajattelee vain minua ja elämässään rakastaa minua ylinnä kaiken antautuen minulle kokonaan, hän joka ei vihaa ketään eikä ole kiinni missään oliossa, on minut, oi Pandun poika, kerran saavuttava." On mielenkiintoista todeta, että tämän korostuksen tekee "panteisti".

Järjestelmäksi eli daršanaksi muodostettuna Vedāntan katsotaan esiintyvän Brahma- eli Vedānta-Sūtrassa, n. 300 eKr., joka siten myöskin on teksti, jonka kaikki vedāntistit hyväksyvät ja joka on heidän kommenttiensa eli bhāsyojensa sisältönä. Sillä vaikka Brahma-Sūtra onkin esitys Vedāntan peruskäsityksistä, se sisältää äärimmäisesti tiivistettyyn muotoon puettuja muistisäkeitä (sutroja) ja on lähinnä aforistinen. Sitä ei ole milloinkaan tarkoitettu luettavaksi ilman opettajien selityksiä, jotka jo ennen Bādarāyanaa, jota pidetään Brahma-Sūtran kirjoittajana, ovat välittäneet Vedāntan oppeja polvesta polveen, jolloin käsitykset oppien sisällyksestä epäilemättä ovat sekä muuttuneet että syventyneet, ja epäilemättä Brahma-Sūtraa sellaisenaan voidaan tulkita, selittää ja täydentää moneen suuntaan, kuten myös on tapahtunut.

Teksteihin sidottuna olemisestaan huolimatta Vedāntassa on paljon, joka on aitoa filosofista tutkimusta. Tämä johtuu osaksi siitä, että nimenomaan Upanišādit, mutta myöskin Bhagavagita, on aidon filosofisen hengen ja ylevän epäilyksen ja kysymysten asettelun ilmentymä. Upanišādeissa asetetaan filosofisia probleemoja, tarkastellaan vaihtoehtoisia ratkaisuja ja tarjotaan perusteluja, joiden luonne on filosofinen. Tosin myös viitataan harvojen empiriaan, ratkaiseviin uskonnollisiin peruskokemuksiin, joiden olemassaolon myös Vedānta tunnustaa jopa oppiensa eräänä lähtö- ja päätekohtana. Mutta myöskin tässä on nähtävissä eräänlaatuinen uskontofilosofinen perustelu, jossa eri pitämysten hyväksyttävyyttä vertailevasti punnitaan. Tärkeimpänä syynä Vedāntan piirissä vallitsevaan filosofiseen ajatusvapauteen ja kommentoijien itsenäisyyteen filosofeina lienee kuitenkin tekstien monitahkoisuus ja moniselitteisyys. Niissä jo esiintyy runsas valikoima enemmän tai vähemmän väljästi ilmaistuja katsomuksia ja myöskin näennäisiä tai todellisia ristiriitoja, jos nämä tekstikokoelmat käsitetään yhtenäisen ajatuskokonaisuuden esitykseksi. Paljon riippuu siten siitä, mitä kohtia teksteissä korostetaan ja pidetään perustavina, mitkä katsotaan toisarvoisiksi, ehkä eksoteerisiksi ja kuvaannollisiksi esityksiksi. Samoin voidaan täydennykset ajatella erilaisilla tavoilla saavutettaviksi siinä missä tekstit vaikenevat. Jos Intiassa olisi syntynyt yhtenäinen dogmeihin perustuva kirkko, kuten kristinuskon piirissä tapahtui, olisi filosofisen keskustelun vapautta ehkä sielläkin rajoitettu. Tällaisiksi asiat eivät kuitenkaan siellä muodostuneet ja sen tähden on, kuten Glaseapp tähdentää (Philosophie der Inder 1949, s. 89), kaikki puhe siitä, että myöhäisempi intialainen ajattelu on pelkkää teologiaa, suuresti yliammuttua.

On myös otettava huomioon, että Vedānta – ja tässä on yhtymäkohta keskiajan suurskolastikko-filosofiin Tuomas Akvinolaiseen – ei suinkaan tyydy pelkästään tulkitsijan tehtävään, kun esitetään teesejä siitä, miten asiat ovat, vaan pyrkii mm. Nyāyan logiikkaa hyväksikäyttäen esittämään itsenäisiä perusteluja osoittaakseen uskottavaksi, oikeutetuksi tai välttämättömäksi olettaa, että asiat todella ovat siten kuin niiden teeseissä väitetään olevan.

Mutta minkä tähden Vedāntassa yleensä tunnetaan niin suurta kunnioitusta vanhoihin teksteihin? Miksi yleensä halutaan nojautua šrutiin? Onko tämän selityksenä ehkä vain yleinen taipumus perinteiden kunnioittamiseen ilman intellektuaalista ja tietoista perustetta? Näin ei ole asianlaita, sillä tässä nimenomaan on lähtökohtana se harvojen empiria, josta edellä mainittiin. Korkein metafyysinen totuus, näin opettaa nimenomaan Bādarāyana Brahma-Sūtrassa, ei ole ilman muuta jokaisen saavutettavissa, emme löydä sitä pelkästään tarkan järkeilyn avulla. On nimenomaan otettava huomioon niiden todistus, joista on syytä olettaa, että he ovat olleet kosketuksessa ikuiseen. Mutta on myöskin löydettävä selitys näiden kokemustensa johdosta auktoriteeteiksi kohonneiden ilmaisuissa löydettäville keskinäisille ristiriitaisuuksille ja epäselvyyksille.

Tämä on epäilemättä myöskin Šaṁkaran kanta, jonka Advaita-Vedānta on saanut, ja epäilemättä myöskin ansaitsee, tärkeän sijan Intian filosofian historiassa. Toinen asia on, että juuri Šaṁkaran maine länsimailla toisinaan on ollut niin suuri että koko hinduismin uskonnollisuuden ja uskonnollisen ajattelun ydin on tulkittu väärin, kun toisaalta tämä ja toisaalta Šaṁkaran ajattelusta saatu yksinkertaistettu ja myöskin vääristetty kuva on samastettu, mikä epäilemättä on virhe kahdessakin merkityksessä.

Aikomuksemme ei ole tässä viipyä Šaṁkarassa historiallisena ja legendaarisena henkilönä, vaikka siihenkin saattaisi olla aihetta. Max Müller ja Macdonell sijoittavat hänen esiintymisensä vuosiin 788– 820 jKr., jotkut asiantuntijat pitävät häntä huomattavasti varhaisemmin eläneenä. Tässä tulee esille intialaisen kronologian epätarkkuus. Lähtökohdaksi sijoittelussa on otettava hänen viittauksensa buddhalaisiin ja hindulaisiin oppeihin ja opettajiin, jotka ovat esiintyneet ennen häntä. Mutta näidenkin esiintymisien tarkka ajallinen sijoittaminen kohtaa vaikeuksia. Joka tapauksessa hän ei ole elänyt tässä mainittuja vuosilukuja huomattavasti myöhemmin.

Šaṁkaran filosofia on uskontofilosofiaa, joka merkitsee, ettei se ole puhtaasti teoreettinen yritys vaan oppi, joka tähtää pelastuksen tien esittämiseen. Tämä pelastus "voidaan saavuttaa vain asteittain, koska empiirisessä maailmassa saavutettujen kokemusten ja maailman perustuksen ykseydestä henkisessä syventymisessä saavutetun tiedon välinen kuilu on liian suuri heti ylitettäväksi". Yksilöolennolle on tarpeen eri olomuotojen muodostama ketju, jonka avulla hän vähitellen saavuttaa selvyyden ja tulee kypsäksi lähestymään lopullista päämääräänsä tai saavuttamaan sen. (Glasenapp op. cit. s. 189.)

Tässä esitetty Šaṁkaran kanta on kuitenkin oikeastaan vain eräs versio siitä yleisestä intialaisesta katsomuksesta, että maailmassa vallitsee moraalinen järjestys, joka edellyttää yksilöolennon jälleensyntymää. Siinä tulee kuitenkin myös samalla näkyviin käsitys maailmasta teleologisena kokonaisuutena, joissa yksilöolennoilla on heille asetettu normatiivinen päämäärä, dharma eli velvollisuus. Tämä päämäärä on samastuminen eli Ātman-Brahmaniksi tuleminen.

Šaṁkara on tunnettu jo Upanišādeissa esiintyvän Ātman-Brahman opin kehittäjänä. Mutta hän on myös erityisesti tunnettu Māyā-Avidyā-opistaan. Tosin tämäkään oppi ei ole saanut alkunsa Šaṁkarasta. Merkityksessä "maailma on tajunnan ilmiö ja korkeimman tiedon kannalta pelkkä illuusio" se esiintyy hinduismissa luultavasti ensimmäiseksi Šaṁkaran opettajan Govindan opettajalla Gaudapadalla, ja hänellä samoinkuin Šaṁkaralla tässä opissa nähdään buddhismin šunya-vādan mutta erityisesti yogacāran (buddhalaisen idealismin) vaikutusta. Mutta Šaṁkaran oppi, joka eroaa Gaudapadan filosofiasta ei ole illusionismia, kuten usein virheellisesti väitetään, vaan se on pikemmin verrattavissa Kantin fenomenalismiin, vaikka Šaṁkara perusteleekin empiirisen maailman ilmiöllisyyden osaksi toisin kuin Kant. Hän on myös puhtaammin idealisti kuin königsbergiläinen, koska Ātman-Brahman eli perusolevainen ja ainoa ankarassa merkityksessä todellinen Šaṁkaran katsomuksen mukaan on tajunnan puhdasta olemusta (cit.). Mutta perustodellisuus eli Absoluutti (Brahman) ei kuitenkaan hänen filosofiassaan ole sama kuin universaalinen subjekti, kuten voidaan katsoa Fichten opettaneen – ja erityisesti ei sama kuin empiirinen minä. Brahman on päinvastoin jokaisen ajatellun subjekti-objekti-suhteen tuolla puolella oleva transsendentti, joka tosin samalla Ātmanina jokaisessa tiedostajassa muodostaa hänen subjektiluontonsa immanenttisen perustan. Siksi Šaṁkaran oppia ei voida pitää subjektiivisena idealismina kuten eräässä merkityksessä Fichten filosofiaa. Se on lähempänä Schellingin identtiteettifilosofiaa ja Hegelin "objektiivista idealismia".

Kuitenkin nimenomaan itsetajunta on Šaṁkaran lähtökohtana, kun hän etsii varmaa pohjaa ajattelulleen, vaikka aistimme ehkä meitä pettävät, vaikka muistimme ehkä on vain harha. Vaikka menneisyys ja tulevaisuus on pelkkä ajatus, vaikka valvetilamme ehkä on unemme kaltainen, vaikka kaikkea pitäisi epäillä, saavutamme epäilyksessämme rajan, joka on Ātmanin eli Itsen olemassaolo. Epäilijää itseään ei voida epäillä (vrt. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy II 1951 s. 475 ja A Source Book of Indian Philosophy s. 506). Šaṁkaran voidaan sanoa aloittavan ajatuskehittelyään niinkuin Descartes, mutta siirtyvän Kantin esittämän subjekti-objekti-probleeman kaltaisen kysymyksen asettelun kautta omaan ratkaisuunsa.

"Jokainen on tietoinen Itsen olemassaolosta eikä milloinkaan ajattele ‘Minä en ole’. (Sarvo hyatmastitvam pratyeli na naham asmiti). Jollei Itsen olemassaolo olisi tiedetty, jokainen voisi ajatella ‘Minä en ole’." (Šaṁkaran Bhāsya Brahma-Sūtraan I i. 1. A Source Book in Indian Philosophy ed. by S. Radhakrishnan and Ch. A. Moore 1957 s. 511). "Kaikki tiedon välineet (pramana) ovat olemassa vain riippuvaisuussuhteessa itsetietoisuuteen", sanoo Šaṁkara – ja tässä hänen ajattelunsa näyttää kulkevan samaan suuntaan kuin Fichten – "ja koska tämä kokemus on oma todistuksensa Itsen olemassaolosta". (B. S. S II iii 7, Radhakrishnan op. cit. s. 476).

Mutta Ātman, jonka täten Šaṁkaran mukaan välittömästi tiedostamme, ei ole empiirisen tajuntamme sisältöä, se on jotakin aivan muuta kuin mitkään objektit, jotka meille ominaisuuksineen esittäytyvät. "Kuten joku tottuu sanomaan, kun käy hyvin tai huonosti hänen pojalleen tai vaimolleen tai muissa tämän kaltaisissa tapauksissa, ‘minulle käy hyvin tai huonosti’ siten siirtäen ulkokohtaisilla esineille* kuuluvia kvaliteetteja itselleen kuuluviksi, juuri samalla tavalla hän siirtää ruumiiseen kuuluvia kvaliteetteja, kun hän sanoo: ‘olen lihava, laiha, kalpea, kävelen, juoksen’, ja samoin aistielimien kvaliteetteja, kun hän sanoo: ‘olen mykkä, voimaton, kuuro, yksisilmäinen’ ja samoin sisäisen elimen (antahkaranan) kvaliteetteja, halun, toiveen, epäilyksen jne. Siten hän myös siirtää minää esittävän subjektin (ahampratyayin) sisäiselle Itselle kuuluvaksi, joka on läsnä ainoastaan persoonallisten tendenssien todistajana (šaksin) ja päinvastaisella tavalla hän siirtää kaiken todistajan sisäiselle elimelle ja muulle." (B. S. I i. 1. Radhakrishnan op. cit. s. 478).

* esine = kohde (nykyisin esine-sanalla ei ole tuota merkitystä) - toim. huom.).

Tämän sitaatin viimeinen lause osoittaa suuntaa, mihin Šaṁkaran ajattelu kääntyy hänen käsitellessään Itseä edelleen. Myöskin "sisäinen elin", manas, tajunnan transsendentaaliset ja aprioriset muodot, käyttääksemme kantilaista sanontaa, on tiedostamisen objekti ja tiedostaja on tämänkin objektin ulkopuolella, siihenkin verrattuna transsendentti, sillä tajunta sinään ja itselleen (A Source Book of... s. 507) ei voi olla millään tavoin rajoitettu. Rajoituksen tajunta on osoituksena siitä, että Itse tajuavan subjektin perustana ylittää kaikki tajuttavat ja ajateltavat rajoitukset (Radhakrishnan op. cit. ss. 483–484). Siten Itse ei saata olla mikään ajateltavissa oleva esine sillä jokaisella esineellä on rajansa. Ātman eli Itse ei myöskään tästä syystä saata olla eräs subjekti tai yksilöllinen minä monien joukossa, sillä moninaisuus edellyttää rajoitusta ja "yksi monista" on aina rajallinen. Ymmärrettynä tajunnaksi on Ātman siten rajaton ja kaikkia käsittävä. Myös avaruus ja aika kuuluvat rajoitettuun empiiriseen olevaiseen eikä Ātman siten ole paikallinen eikä ajallinen, sillä avaruudellinen on välttämättä jaollista, mutta todellista ei voida jakaa (Vibhuta). Sekä avaruuden että ajan universaalisuus on suhteellinen, ja "se mikä on avaruudessa rajoitettua on myös ajassa rajoitettua". (Radhakrishnan op. cit. 528. S. B. II 2.41). Samoin on kausaalisuuden laita. Ātmanin universaalisuus on sensijaan ehdoton.

Šaṁkaran filosofia tunnetaan myös nimellä kevalādvaitamata eli "teoria ehdottomasta ei-kakseudesta". Käyttäessään opissaan termiä advaita (ei-kaksi) siten luopuen puhumasta "yhdestä" hän ilmaisee oivalluksensa, ettei mikään positiivinen käsite, erityisesti ei empiirisen moneuden piiriin kuuluva luku yksi ole sovellutettavissa Absoluuttiin, joka käsitteellisen kuvauksen kannalta on nirguna eli kuvaamaton. Kaikki, mitä me siitä positiivisesti sanomme, on sentähden enemmän tai vähemmän osuvaa viittausta. Tiedämme, että se on, mutta empiirisen maailman lumoissa emme tiedä, mitä se on. Mutta joka tapauksessa voimme sanoa, mitä se ei ole, nimenomaan, että se ainoana todellisuutena ei ole kaksi. Siten Ātman, joka perimmäisenä todellisuutena perustaa tietämisemme, myös on perusteena moninaisten objektien esiintymiselle. Ātman on Brahman. Hengen peruste on myös maailman peruste. Mutta se, mikä on perusteena sekä subjektille että objektille, on tuolla puolen näiden muodostamaa kakseutta. Siten Šaṁkara hyväksyy Sāṁkhya-filosofiassa kehitetyn argumentoinnin, joka pyrkii osoittamaan, että henki, puruša, käsittäessään itsensä on jotakin täysin toista kuin evoluutiona ja involuutiona avautuva aine eli prakriti, mutta hän etsii tämän dualismin perustana olevaa ykseyttä. Sillä kaikkiallisen hengen lisäksi ei voi olla toista perustodellisuutta, mikä myöskin merkitsee että kaikkiallinen henki itse- ja tosiolevaisena on "itsevalaiseva". Itsetietoisuuden korkeimmassa asteessa ei ole subjektia eikä objektia. Korkeimmassa periaatteessa "ei ole tiedostajan, tiedostamisen ja tiedostetun välistä differentiaatiota". Se on ääretön transsendentti, absoluuttisen tiedon olemus. (Šaṁkara, Vivekacudamani s. 239, Radhakrishnan op. cit. s. 408).

Mutta ei Šaṁkarallekaan, kuten ei Bādarāyanalle tämän "korkeimman totuuden" osoittaminen ole mahdollista vetoamalla tavanomaisiin empiirisiin tosiseikkoihin tai loogisiin todisteluihin. Näissähän liikutaan subjekti-objekti-dualismin rajoittamassa ehdollisten olioiden piirissä. Tässä piirissä kieltämättä koemme moninaisuutta, kun sensijaan "ikuisuuden näkökulmalta" katsottuna ei Ātman-Brahmanin ohella ole toista todellisuutta. Pyrkiessämme, niinkuin meidän tulee pyrkiä, käsitteellisessä ajattelussamme, ristiriidattomuuteen asetamme rajoituksia. Juuri tästä syystä kuvastuu meille Ātman-Brahmanin ykseys ristiriitaisena siihen verrattuna, minkä empiirinen kokemuksemme meille opettaa.

Tästä syystä näyttää sittenkin olevan vielä jotakin muuta kuin ehdoton Brahman. Tätä kysymystä pohtiessamme astuu jo mainittu Šaṁkaran Māyā-Avidyā-oppi eteemme. Jos Brahman on ainoa, miksi kokemuksemme ei sitä joka tapauksessa paljasta? Ja miksi jopa uskonnollisessa totuudenetsinnämme ylevässä henkisessä kokemuksessa koemme Jumalan Īšvarana eli Herrana, korkeimpana olentona, johon tunnemme olevamme minä-Sinä-suhteessa. Tätä merkillistä asiantilaa valaisevat eräät analogiat. Saatamme joskus nähdä kuun kahtena. Kuitenkin on todellisuudessa vain yksi kuu. Näemme köyden käärmeenä ja pelästymme. Joogi loihtii eteemme näkyjä, jotka perustuvat vain hänen omaan olemassaoloonsa. Kuten köysi harhanomaisessa vaarinotossa näyttää käärmeeltä ja kuu kahdelta, siten Brahman ilmenee moninaisuutena, ja kuten valo taittuu moniksi väreiksi, siten yksilöolennot, minät ja jopa persoonallinen Brahma eli Īšvara, korkein subjekti, kosmillinen avidyāstā vapaa tajunta, joka voiman ja tiedon täydellistymänä edustaa Māyān vaikutusalueen äärimmäistä rajaa, "rajoitettua äärettömyyttä", ovat näiden värien kaltaisia, joiden lähde on Brahman.

Tällainen selitys näyttää todella viittaavan senkaltaiseen illusionismiin, joksi Šaṁkaran oppia on sanottu. Moninaisuuden mahdollistuttaja on Māyā, rajoituksen periaate, josta sanotaan, ettei se ole todellinen eikä epätodellinen ja avidyā eli "ei-tieto" on Māyān vastine yksilöolennon tajunnansisältöä ajatellessamme. Moninaisuus, ja siten yksilöolennot ja heidän maailmansa, näyttävät siten olevan vain harhan ja tietämättömyyden tulos.

Kuitenkin Šaṁkaran kannalta on torjuttava tällainen yksinkertaistettu tulkinta. Hän polemikoi ankarasti buddhalaisen idealismin käsitystä vastaan, että esineet olisivat tajunnan tuotteita tai että ne, kuten buddhalainen "nihilismi" (šūnya-vada) esittää, olisivat "tyhjää". Kaikki tieto, jokainen havaitsemistapahtuma, viittaa johonkin itsensä ulkopuolella olevaan, jonka olemassaolo on kieltämätön (B. S. II 2.28), ja on tavattoman suuri ero unen ja valveilla olon välillä. Havaintomme ovat koeteltavissa ja tällöin valvetilamme negeeraa (falsifioi) unemme. Mutta missään tilassa ei valvetajunnassa tiedostettujen esineiden olemassaolo tule kielletyksi (B. S. II 2.29). Māyā ja erityisesti sen suhde tosiolevaan on tosin käsittämätön (Anirva-caniya), mutta "harha", joka sisältyy olioiden differentioitumiseen. Absoluutin ilmenemiseen, on jotakin suhteellista. Šaṁkaran järjestelmän kannalta on puhuttava tiedon ja todellisuuden, tai jos niin tahdotaan, tietämättömyyden ja epätodellisuuden asteista. Vain korkeimmalta "ikuisuuden näkökulmalta", jossa absoluuttinen tieto yhtyy absoluuttiseen totuuteen ja absoluuttiseen todellisuuteen, paljastuu käytännöllisesti katsottuna pätevä tietomme tietämättömyydeksi. Jokainen Avidyān esiintymä sisältää sekä tietoa että tietämättömyyttä, mutta tiedon osuutta voidaan siinä lisätä, jolloin absoluuttinen totuus on suhteellisen tiedon ääretön päämäärä. Suhteellisen ja asteellisen piirissä, johon myös jokainen esitys Vedāntasta kuuluu, on se, joka käytännöllisesti katsottuna on tietoa, opas vapautumisen tiellä edistäen tämän mokšan saavuttamista. Lopullinen väline on korkein intellektuaalinen, epäkäsitteellinen oivallus. Anubhavā, jonka ensimmäisenä vaiheena koetaan totuus: "Minä olen Brahman" (brahmaham asmity), ja seuraavana: "Kaikki tämä on Brahman" (Sarvam khalvidam brahma). Mitä tässä oivalletaan, voidaan myös ilmaista sanonnalla: satcitānanda eli olemassaolo-tieto-autuus. Mutta on aina muistettava, että tässä vain osoitetaan suuntaa johonkin, jonka aito tietäminen edellyttää transsendentin ja jokaisessa olennossa samalla immanenttina mahdollisuutena olevan kohtaamista aidossa kokemuksessa.

Šaṁkaran oppeja on hänen koulukuntansa kehittänyt eri suuntiin. On tähdennettävä, että hänen monipuolisten spekulaatioittensa ja erittelyjensä kaikkia teemoja ei tässä ole edes kosketeltu. Hänestä on kirjoitettu tuhansia kommentteja, terävällä dialektisella taidolla häntä on sekä vastustettu että puolustettu. Myöskin hänen persoonallisuutensa on nähty eri näkökulmilta. Toisille hän esittäytyy kylmänä loogikkona, piirre, joka erityisesti tulee näkyviin polemiikissa, joissa hän torjuu käsityksiä, joita hän pitää virheellisinä. Toisille hän on haltioitunut mystikko. Toiset näkevät hänen järjestelmässään selvyyden huipentuman, toiset näkevät siinä vain kokoelman ristiriitaisuuksia. Hän itse väittää, että vain se, joka on kehittänyt henkistä näkemiskykyään, omaa edellytyksiä hänen täyteen ymmärrykseensä.

Kukaan ei kuitenkaan voi kieltää Šaṁkaran tosiasiallista merkitystä hindulaiselle ajattelulle. Vaikka Šaṁkara ei ole sama kuin intialainen ajattelu, kukaan ei voi häntä sivuuttaa intialaista ajatusmaailmaa lähestyessään.

Kirjallisuutta

Šaṁkara. The Vedānta Sūtras with the Commentary by Šaṁkara-karya. Transl. by George Thibaut, Sacred Books of the East XXXIV ja XXXVIII, 1890, 1896. (B. S.)

K. Belvalkar ja R. O. Ranade. History of Indian Philosophy in 8 Volumes. Vol. 2. The creative period, 1950.

T. Berhard. Philosophical Foundations of India. 1946.

S. N. A. Dasgupta. A History of Indian Philosophy I–V. 1922-55.

E. Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. I–III–, 1953–.

H. v. Glasenapp. Philosophie der Inder. 1949.

M. Hiriyanna. Outlines of Indian Philosophy. 1956.

Sven Krohn. Todellisuusprobleema Upanišaadeissa ja buddhalaisessa filosofiassa. Ajatus XVII (1952).

S. Radhakrishnan. Indian Philosophy I–II, repr. 1951.

S. Radhakrishnan ja Ch. A. Moore (toim.). A Source Book in Indian Philosophy. 1957.

H. Zimmer. Philosophies of India. Philosophy. Toim. J. Campell.