Erik Alhman
Ajatuksia filosofisesta tarpeesta
Se, joka itsessään tuntee filosofisen tarpeen ja
myös toteaa sen eräissä kanssaihmisissään, tulee ajatelleeksi, mitä tuo tarve
on, mihin se perustuu ja mikä osa sillä voi olla ihmisten monien muiden
pyrkimysten joukossa. Tätä tulee kysyneeksi sitäkin suuremmalla syyllä sen
tähden, että filosofia jos mikään on siinä maineessa, ettei se koskaan anna
lopullista tyydytystä tuolle tarpeelle. Filosofiastahan väitetään, ettei se
pääse mihinkään lopullisiin ja varmoihin tuloksiin, vaan ollaan usein pitkänkin
taipaleen jälkeen yhtä pitkällä kuin matkalle lähtiessäkin – jos edes niinkään
pitkällä. Mikä se sittenkin ajaa ihmisiä kulkemaan tällaisessa taikaympyrässä,
ajamaan takaa kysymysten ratkaisua, jonka pysyväisyydestä ei näy olevan mitään
toiveita?
Olevainen ennen kaikkea on, ja me
itse, ollen osia olevaisesta, olemme; me olemme sitä, mitä olemme, niin
täydellisesti kuin suinkin mikään voi olla sitä, mitä se on. Tämä voi tuntua
kovin mitäänsanomattomalta huomautukselta, mutta itse asiassa on tarpeellista
tähänkin tosiasiaan kiinnittää huomiota. Meidän ruumiimme toimii ja henkemme
työskentelee niiden lakien mukaisesti, jotka olevaisessa vallitsevat, aivan
täsmällisesti pienimpiäkin yksityiskohtiaan myöten; olevainen on täydellisessä
sopusoinnussa itsensä kanssa. Olevaiselta itseltään ei puutu mitään. Voimme ehkä
toisinaan, aavistuksenomaisesti kokea tämän, kuinka paljon "viisaampi" meidän
olemuksemme on meidän tietoista itseämme. Olemuksemme ratkaisee kaiken
käytännöllisesti.
Meidän alkuperäisin suhteemme maailmaan on siis se,
että olemme maailmaa. Toinen suhteemme siihen on, että elämme
maailman. Me näemme, kuulemme, tunnemme – yleensä aistimme – eräitä puolia
siitä, ja tajuamme oman sielumme liikkeitä. Me saamme maailmasta vaikutuksia ja
aiheutamme vaistomaisia vastavaikutuksia. Tällä tasolla ei suhteemme maailmaan
ole yhtä harmoninen: me arvioimme maailmaa milloin positiivisesti, milloin
negatiivisesti. Maailma ei ole meidän halujemme mukainen. Siihen on tullut eräs
tärkeä momentti mukaan nimittäin kärsimys, joka hävittää harmonian ja aikaansaa
sen mitä sanomme tajunnaksi. Kärsimys eristää meidät maailmasta; nyt ovat
toisiaan vastassa: minä ja maailma. Kuitenkin vielä vaistokin osuu oikeaan, kun
se jätetään omiin valtoihinsa, sillä miksipä se erehtyisi? Erehtyminen on
oikeastaan probleemi. Sen ohella, että filosofit tutkivat, miten tietäminen
on mahdollinen, voisivat he ottaa pohdinnan alaiseksi, miten on mahdollista,
että erehdymme.*
* Tässä suhteessa kannattaa kiinnittää huomiota varsinkin H. Drieschin selvittelyihin. (Wirklichkeitslehre, 2. painos. 250 seur.)
On vielä kolmas maailman suhtautumistapa: maailma
tulee yksilölle ihmeelliseksi, arvoitukselliseksi, hän haluaa selittää
sitä. Tämä halu johtaa tieteeseen, se johtaa myös filosofiaan. Nyt voimme
esittää kysymykset: Mitä on olevaisen selittäminen? Minkä primäärisemmän tarpeen
ilmaus on selittämistarve, miltä psykologiselta pohjalta se nousee? Missä määrin
voi selittämistarve saada tyydytyksensä? – Huomautettakoon tässä sivumennen,
että nämäkin kysymykset johtuvat juuri tuosta samasta selittämistarpeesta.
Selittäminen – mitä se tietää? Kenties voisi sanoa,
että jokin on meidän mielestämme selitetty silloin, kun on saatu osoitetuksi,
että jokin meille tuntematon lankeaa meille tunnetun käsitteen piiriin. Ukkonen
esimerkiksi oli selitetty niin pian kuin oli osoitettu sen olevan sähköpurkaus.
Näin ollen oli selittäminen mahdollista vasta
silloin, kun oli olemassa käsitteitä. Ja näiden olemassaolo taas on ainakin
valtaosaltaan riippuvainen kielen kehittymisestä. Kieli siis loi
selittämismahdollisuuden samalla kun se loi myös selittämistarpeen. Kieli, kuten
mm. Spengler huomauttaa, vasta teki olemassaolon arvoitukselliseksi ja
salaperäiseksi. Nyt vasta tuntui olevainen tuntemattomalta ja siksi
vihamieliseltä kaaokselta, joka ahdistaen ympäröi ihmistä ja vaati selitetyksi
tulemista. Ennen oli paljon ollut ihmiselle tuntematonta, mutta hän ei ollut
ollut tietoinen, että näin oli asianlaita. Viattoman lapsen tai eläimen tavoin
hän oli iloinnut ja surrut sen mukaan, millaiset vaikutukset olivat häntä
kohdanneet, mutta hänessä ei olemassaolo ollut herättänyt ahdistuksen tunnetta.
Se esiintyi vasta kun hän oli tietoinen mahdollisuudesta tietää, ymmärtää, saada
selitys. Selityksen saanti taas rauhoitti: tuntematon oli tullut tutuksi.
Ja kuitenkin: mitä oli oikeastaan selityksen
saannissa tapahtunut? Ei oikeastaan muuta, kuin että tuntematon oli saanut tutun
nimen. Mutta hyvä toistaiseksi näinkin: nimessä on maaginen, rauhoittava,
mieltä tyynnyttävä voima. "Logos" poistaa "kaaoksen" ahdistavan hämäryyden. Oli
jo alkukannalla olemassa eräitä henkilöitä, jotka omasivat erikoisen taidon
juuri selittelemisessä; he selittivät luonnonilmiöitä esimerkiksi määrättyjen
henkiolentojen tai maagisten voimien vaikutuksiksi. Nämä olivat tietäjiä so.
alkukannan tiedemiehiä ja filosofeja. Meistä tuntuu edellisten ja jälkimmäisten
välinen ero suunnattomalta, mutta tarkkaan katsoen: jos jätämme
huomioonottamatta sen puhtaasti teknisen tiedon, missä tiedemiehemme ovat
poppamiehistä edellä, niin voimme sanoa, että he voivat lyödä kättä toisilleen.
Mitä selittämiseen tulee, on meidän tieteilymme yhtä maagista kuin noidenkin.
Mutta mitäpä pahaa siinä olisi? Ihmismielet tarvitsevat sellaista saadakseen
rauhan.
Vihdoin tulee tuttukin oudoksi. Tavallinen herättää
ihmettelyä. Ihminen asettaa itselleen kysymyksen: mitä ovat ne ilmiöt, joita
joka päivä näen silmieni edessä, mitä on aine, voima, elämä, henki, mikä on
niiden syy, mitä on oleminen itse ja muita kysymyksiä, jotka koskevat viimeisiä
syitä ja perusteita. Hän yrittää etsiä jotakin vielä tutumpaa, josta aikaisemmin
kyllin tuttuna pidetty voitaisiin johtaa.
Herää filosofinen ihmettely varsinaisessa
merkityksessä. Ensimmäinen edellytys kaikelle filosofiselle spekulaatiolle on
kyky ihmetellä eräitä asioita, ei kaikkea sitä, mitä ihmiset yleensä
ihmettelevät. Filosofi harjoittaa arviointia maailmaan nähden määrätessään,
mitkä asiat ovat erikoisesti ihmettelemisen arvoisia. Hän haluaa ihmetellä,
mutta haluaa samalla päästä ihmettelystään selittämisen kautta. Hänen henkinen
asenteensa on siis omituisella tavalla kahtalainen. Ihmettelytaipumus on ennen
kaikkea sitä, ettei pidä mitään asiaa ilman muuta itsestään selvänä tai
luonnollisena. Kaikki on kysymyksenalaista: lopulta maailman olemassaolo,
tietämisen mahdollisuus, ajatuslakien pätevyys. Filosofi suhtautuu kaikkeen
täydellisellä ennakkoluulottomuudella; se on suorastaan hänen intohimonsa ja
samalla se moraali, jonka hän itseään varten on valinnut. Jos filosofian
historiassa yleensä on havaittavissa jotakin edistystä, tahtoisin sanoa, että se
on siinä, että yhä uusia ja uusia asioita on opittu pitämään ei-itsestään
selvinä.
Tämä kaiken epävarmaksi tekeminen ulottuu myös
eettiselle alalle: arvioinnit, jotka näyttävät yleisesti paikkansapitäviltä,
tehdään epäilyksenalaisiksi: kysytään, onko sen suurempaa aihetta asettaa
yhteiskuntaa, valtiota tai perhettä yksilön edelle kuin päinvastoin,
järjellisyyttä järjettömän edelle, sivistystä sivistymättömyyden,
johdonmukaisuutta epäjohdonmukaisuuden, terveyttä sairauden, ihmistä eläimen tai
itsenäistä harkintaa auktoriteettiuskon edelle, nykyhetkeä tulevaisuuden edelle.
Filosofi ei ilman muuta voi myöntää, että on olemassa hyvää tai pahaa,
kiitettävää tai moitittavaa, luonnollista tai luonnotonta.
Tämä on filosofisen laadun negatiivinen puoli: de
omnibus est dubitandum, kaikkea pitää epäillä. Mutta pelkkä epävarmuus ja
epäilys tekee mielen rauhattomaksi. Probleemien esille vyöryttämisellä
tehtäisiin ihmiskunnalle pelkkä negatiivinen palvelus, siltä riistettäisiin vain
se naiivi rauha, missä se moniin kysymyksiin nähden intellektuaalisesti oli
ollut, antamatta sijaan mitään, mikä auttaisi sitä saavuttamaan rauhaa niin
sanoaksemme korkeammalla tasolla. Mutta filosofiassa ei kuitenkaan yksistään ole
vallalla tämä alasrepivä vietti, vaan siihen liittyy myös pyrkimys antaa
kiinnekohtia. Jos meihin vaikuttaa rauhattomasti epäilys tietämisemme
pätevyydestä tai tunne meille tuntemattomien asioiden olemassaolosta, vaikuttaa
meihin toisaalta rauhoittavasti tietoisuus, että emme voi tätä tai tuota
tietää tai missä määrin voimme joistakin asioista päästä selvyyteen.
Tässä on filosofisen tietokritiikin suuri merkitys. Ja tämän filosofianhaaran
ohella varsinaisen metafyysisen spekulaation pyrkimys on selittää, järjestää,
aikaansaada harmoniaa maailmankuvassa. Tosin voidaan syyllä kysyä: Onko
tietämisen arkimedista pistettä* koskaan löytynyt kaiken etsinnän jälkeen? Tai
onko sen löytämisestä toiveita? Ei ehkä sellaisesta, joka kelpaisi kaikille.
Mutta kenties kuitenkin käy myöntäminen, että yksityinen ajattelija voi löytää
ikään kuin suhteellisen arkimedisen pisteen, voi päästä tuloksiin, jotka
jossakin määrin tyydyttävät häntä subjektiivisesti ja tyydyttävät myös muita,
joiden hengenlaatu on hänelle sukua. Ainakin voinemme sanoa, että on esitetty
selityksiä, jotka hetkittäin ovat jossakin määrin vähentäneet maailman
arvoituksellisuutta, aikaansaaneet sen tunteen, että maailma tuntuu selvemmältä
ja ajatukselle turvallisemmalta oleskella siinä. Viimeisiä pohjiaan myöten ei
maailmaa koskaan ole selitetty eikä tulla selittämään eipä sitä edes voidakaan
tehdä. Se riippuu itse selittämisen olemuksesta, joka ei koskaan voi olla
lopullista, koska siinä aina tarvitaan jokin, johon selitettävä palautetaan.
Syntyy pakostakin loputon sarja, regressus ad infinitum. Metafysiikassa,
etsiessään niitä tuttuja aineksia, joihin kaikki olevainen koetetaan palauttaa,
tuntuu ihmisajatus kulkeneen pääasiallisesti kahta tietä: se on yrittänyt johtaa
kaiken takaisin joko ulkonaiseen aistihavainnolliseen todellisuuteen tai
sisäisesti havaittuun. Edellistä tietä kulkivat aikoinaan jo joonilaiset
luonnonfilosofit selittäessään, että kaikki oli vettä, ilmaa tai tulta.
Nykyaikainen materialismi, joka koettaa vakuuttaa, että kaikki on energian
olomuotoja, on samanlainen suunta. Siinä kuitenkin mennään sikäli pois
aistihavainnollisesta todellisuudesta, että me emme koe missään puhtaana
energiaa, vaan aina sen erilaisia muotoja, joten tämä selitystapa saa
jonkinlaisen transsendentin luonteen, tai jos transsendenssista luovutaan,
fiktiivisen. Toinen menetelmäsuunta taas on se, että sisäiset, tajunnassa koetut
asiat tehdään maailmanselityksen viimeisiksi perusteiksi: sellainen oli
esimerkiksi Empedokleen teoria vihasta ja rakkaudesta olevaisen äärimmäisinä
liikkeellepanevina voimina, ja sittemmin monet uudemman ajan spiritualistiset
järjestelmät: Leibnizin monadit, Schopenhauerin ja Hartmannin tahto-opit ym.
Tajunnassa esiintyvät tosiasiat pidetään tällöin välittömästi annettuina, joita
ei voida ja joita ei tarvitsekaan johtaa edempää, ja niiden varaan sitten
rakennetaan olevaisen kirjava ja monimuotoinen kokonaisuus.
* Arkhimedeen piste on hypoteettinen
näkökulma, josta objektiiviset totuudet voidaan täydellisesti havaita, eli
luotettava lähtökohta, josta ne voidaan perustella. – Toim. huom.
Ehkä näihin viimemainittuihin selitystapoihin
voidaan lukea ne, joissa lähtökohdaksi otetaan tajunnassa esiintyvät älylliset
elementit, käsitteet tai logiikka. Platon koetti selittää maailman näkemällä
siinä ideoiden toteutumista. Näihin hän tietenkin oli tutustunut omassa
tajunnassaan. Niin ikään Hegelillä maailmantapahtuminen on ajattelun tai
käsitteen objektiivista kehkeytymistä. Maailmaa tosin ei suoranaisesti selitetä
ihmiseen kuuluvan kautta, mutta kuitenkin sellaisen avulla, mikä – sikäli kuin
tiedämme – on tavattavissa
vain ihmisestä nimittäin ihmisen tajunnasta. Erotus tämän selittelytavan ja
edellisten välillä on nähdäkseni nimenomaan siinä, että metafyysiseksi
perustaksi ei oteta havainnolla vaan järjen avulla tajuttavia elementtejä.
Neljäntenä suuntana on mainittava selitysyritykset, jotka eivät ota
lähtökohdaksi mitään yleistä havainnossa, ulkoisessa tai sisäisessä, annettua
tosiasiaa, vaan tunteen, uskon varassa olevia transsendentteja, yliluonnollisia
prinsiippejä, esimerkiksi jumaluuden. Tällaisia ovat uskontojen
maailmanselitykset; tänne kuuluu myös esimerkiksi uusplatoninen maailmanselitys.
On selvää, että tämänkaltaiset rakennelmat eivät ole tieteellisiä. Ne eivät
nimittäin ole immanentteja*, niissä ei maailmaa selitetä sen itsensä, siihen
itseensä kuuluvien ainesten avulla, vaan transsendenttien, maailmasta erillään
olevien ja sellaisenaan tavalliselle ajattelulle vieraiden prinsiippien avulla.
* Immanentti tarkoittaa "maailmansisäistä", näkyvään maailmaan kuuluvaa, vastakohtana henkisille ilmiöille. – Toim. huom.
Tässä yhteydessä myös pari sanaa filosofian ja
tieteen keskinäisestä suhteesta.
Epäilemättä tieteen ja filosofian psykologiset
alkujuuret ovat yhteiset. Tiede, puhtaan tietämistarpeen ilmauksena, juontaa
alkuperänsä samoista lähteistä kuin filosofiakin. Ja alussahan kreikkalaisella
tieteellä ja filosofialla tarkoitettiin samaa asiaa. Vielä nytkin tuntuu siltä,
että todella tieteellinen harrastus on samalla filosofista tai kuten ehkä
paremmin voisimme sanoa metafyysistä harrastusta. Mutta sittemmin on tiede
saanut varmat muotonsa, vakiintuneet menetelmänsä ja se on erikoistunut
(differentioitunut) useiksi tieteiksi, jotka ovat valinneet määrättyjä,
rajoitettuja puolia tai aloja olevaisesta tutkimusalakseen. Sikäli kuin tiede
palvelee jotakin psyykkistä tarvetta ihmisessä, se lähinnä tyydyttää
tietämisviettiä, samalla voi jokainen tieteen tulos olla seuraavien tehtävien
objektiivisena lähtökohtana. Mutta näin ei ole filosofian laita. Se koettaa
tyydyttää edelleenkin ennen kaikkea ihmisen metafyysistä tarvetta, josta ei voi
väittää, että se olisi pelkästään tietämyksellistä laatua, vaikkakin
tietämisellä on siinä tärkeä osansa ja vaikkakin vaadimme, että filosofoinnin
tulosten tulee olla tiedollisista aineksista kokoonpantuja ja vastata järjen
vaatimuksia. Filosofialta vaaditaan, että se antaisi meille jonkinlaisen
kokonaiskuvan maailmasta eli niin kuin tavallisesti sanotaan: yhtenäisen
maailmankuvan. Me vaadimme filosofialta ennen kaikkea synteesejä. Niin kuin
kaikkeen synteettiseen liittyy filosofian yhtenäisiin näkemyksiin voimakkaita
tunne-elementtejä – sitä vastoin tiede, joka monessa tapauksessa on
analyyttistä, on usein omiaan ottamaan pois tunteen sellaisestakin, mihin sitä
oli alussa liittyneenä. Filosofia ei tieteen tavoin tutki ennen tuntemattomia
erikoisaloja maailmasta – se kaikki jää tieteelle – vaan se järjestelee,
yhdistelee, ja selvittelee sitä, mikä tieteen tai välittömän kokemuksen avulla
on annettuna. Tiede voi monessa tapauksessa kokemuksen kautta verifioida sen,
mitä se väittää – filosofia ei koskaan. Ja ne osat tieteestä, jotka sisältävät
sellaista, mitä ei voida (asian luonnon vuoksi) mitenkään koskaan verifioida,
ovatkin tavallaan filosofiaa, ja ne leimataankin usein sellaiseksi. Jos todella
joskus filosofian tielle sattuu osumaan ongelma, joka on kokemuksen avulla
ratkaistavissa, valtaa sen jokin yksityistieteistä itselleen ja suorittaa
tietysti asian paljoa paremmin kuin konsanaan filosofia voi tehdä sen.
Filosofian tehtävä siis rajoittuu yksinomaan itse tajuntasisällön
järjestelemiseen sellaiseksi kokonaisuudeksi, että se tyydyttää metafyysistä
tarvetta ihmisessä. Kuinka turhanpäiväistä puuhailua! sanonee moni. Niin
todellakin, voi tähän vastata, ja arvattavasti siitä olisi aikoja sitten
luovuttu – jollei ihmisessä sattuisi olemaan tarvetta, jota tällaisella
ravinnolla täytyy ruokkia.
On ilmeistä, että asioita voidaan kombinoida
monella tavalla, monesta peruskäsitteestä lähtien, monia menetelmiä noudattaen.
Siitä johtuu filosofisten oppirakennelmien moninaisuus. Tiedettä voidaan
harjoittaa ja harjoitetaan aivan toisin tavoin. Siinä käy vakaasti laskeminen
kivi kiven päälle, ja toinen tiedemies voi tyynesti jatkaa siitä, mihin toinen
on lopettanut. Ja niin syntyy monien työntekijöiden yhteisvoimin rakentama
rakennus. Mutta näin ei ole filosofiassa. Siellä voi korkeintaan syntyä
koulukuntia, jotka muurailevat kiviä oppirakennelmaansa määrätyn yhteisen
menetelmän ja perusluonnoksen mukaisesti, mutta yhtenäistä kaikkien omaksumaa
menetelmää ei voida koskaan löytää. Se on itse asian luonnossa, ja sitä paitsi
sen todistaa filosofian tähänastinen historia selvää selvemmin. Sehän on täynnä
erilaisia systeemejä, ajattelutapoja ja menetelmiä, jotka muodostavat kukin
itsessään kokonaisuuden. Ajattelijat ja oppisuunnat kylläkin "vaikuttavat"
toisiinsa, mutta tämä on samantapaista kuin taiteilijoiden ja kirjailijoiden tai
taiteellisten ja kirjallisten koulujen keskinäinen vaikutus. Tuskin koskaan
tehdään sellaisia ilmeisiä, kaikkien hyväksymiä edistysaskeleita kuin
varsinaisessa tieteessä. Milteipä ainoa tämänlaatuinen tapaus uudemman
filosofian ajalta on se vaikutus, jonka Kant aikaansai "Puhtaan järjen
kritiikillään".
Se, joka katsoo filosofian parasta, voi helposti
tulla surkutelleeksi sitä asiaintilaa, että filosofian metodit ovat niin
vaihtelevat ja että täällä puuttuu sitä yhtenäisyyttä, josta puhdas tiede
useinkin voi ylpeillä. Tämä asiaintila on nimittäin nykyään, jolloin tiede on
korkeassa kurssissa, omiaan horjuttamaan filosofian arvovaltaa. Mutta voi kysyä,
eikö määrätyn yhtenäisen metodin omaksumisen ja yleiseksi tulemisen kautta –
otaksuen, että se olisi mahdollista – panna alttiiksi sellaista, mikä juuri
tekee filosofian siksi, mitä se on: nimittäin sitä ennakkoluulottomuutta ja
ajattelemisen vapautta, joka takaa, että filosofia elää, eikä muodostu
kuolleeksi ja kankeaksi käsitekoneistoksi. Puolestani ainakin olisin taipuvainen
pitämään filosofialle mitä tärkeimpänä ja sen luovuttamattomana oikeutena, että
siinä metodi on aina vapaa ja että ainoana koetinkivenä sille, että jollekin
ajattelutyölle on annettava filosofian nimi, on se, että se tapahtuu hengessä ja
totuudessa, että se on ilmaus todellisesta filosofisesta tarpeesta. Siinä tulee
kaiken olla aina vapaata: käsitteiden valitseminen ja muodostaminen, joilla
työskennellään ja myös tietämisen lähteet. Sieltä ei ole a priori* suljettava
pois esimerkiksi tietämistä, joka haluaa perustua tunteeseen, intuitioon,
aavisteluun. Voikin olla varma siitä, että filosofinen ajattelu ei tule koskaan
tyytymään siihen, että eräät mahtipontisesti dekretoivat**, että filosofoinnin
sisällyksen tulee olla tätä tai tuota eikä mitään muuta. Filosofia on eräs
haarautuma hengen elämää, joka saa muotonsa kulttuurin, ajanhengen ja
harjoittajiensa persoonallisuuksien mukaan.
* Ennen, edeltäkäsin, kokemuksesta riippumatta. – Toim. huom.
** Ennakoida, päättää ennakolta. – Toim. huom.
Metodien suurin merkitys on siinä, että ne antavat
jonkinlaisen takeen tutkimustulosten arvosta, silloin kuin persoonallisuudet
sellaisinaan eivät sitä anna. Mutta muuten ei metodilla filosofiassa ole mitään
ainakaan positiivista merkitystä, ja ainakin minua epäilyttävät filosofiset
tutkimukset, joissa tutkijan ensimmäisenä työnä näyttää olleen sen menetelmän
määrääminen, jota hän tulee käyttämään. Tuntuu näet psykologiselta
mahdottomuudelta, että se, jolla todella on jotakin sanottavaa, ensiksi
lähtisi määrittelemään, millaisten metodisten tai muiden perusteiden
edellytyksellä ja niitä huomioonottaen hän on niin sanoakseni muodollisesti
oikeutettu sanomaan sanottavansa. Äärimmäisten kysymysten ja ikuisuuden edessä
on kaikista vähimmin mitään metodeja. Täällä on vain ihmiset, heidän henkensä ja
sydämensä. Metodit tulevat vain häiritsemään ihmisen välitöntä suhdetta
maailmaan, hänen koettaessaan ilmaista sanoin, millaisena sen olemus hänen
tajunnassaan esiintyy. Tällä en kuitenkaan tahdo kieltää tietokritiikiltä sen
arvoa filosofian käsittelylle sikäli kuin filosofian tulokset tahdotaan nähdä
tieteellisessä valossa, mikä on myös eräs tapa tarkastella filosofiaa joskaan ei
ainoa. Mutta en voi uskoa, että kenelläkään filosofilla tietokritiikki olisi
ollut maailmankatsomuksen muodostumisen lähtökohtana, vaan se tulee vasta
myöhemmin, antamaan loogista arvovaltaa jo valmiille ajatuksille tai
intuitioille. Tietokritiikkien paljon puhuttu a priori on psykologisesti katsoen
synnyltään luullakseni useimmissa tapauksissa – a posteriori*.
* Kokemukseen tai havaintoihin perustuva käsite tai käsitys. – Toim. huom.
Ei tarvitse kovinkaan paljon lukea filosofista
kirjallisuutta, ennen kuin huomaa, että täällä persoonallisuudella on paljoa
tärkeämpi asema kuin puhtaassa tieteessä. Varsinaisessa tieteessä tutkija voi
peittyä usein asioiden taakse, jäädä eräänlaiseksi abstraktioksi, ja voinee
sanoa, että on etu, jos asiat itse puhuvat täydellisesti puolestaan. Mutta näin
ei koskaan voi olla filosofiassa. Se johtuu jo yksin siitä seikasta, että
filosofi kuvaillessaan ja selitellessään maailmaa kuvailee ja selittelee viime
kädessä sitä maailmaa, joka hänelle on annettu hänen omassa tajuntasisällössään.
Sillä sehän on lopulta ainoa todellisuus, minkä hän välittömästi tuntee. Hän on
samalla kertaa sekä itse oma aineistonsa että tämän aineiston järjestelijä ja
selvittäjä. Hänen täytyy filosofiassaan synnyttää harmoniaa siinä maailmassa,
joka on hänen tajuntansa sisällyksenä, jotta hän voisi aikaansaada toisissa
vastaavan harmonian. Mutta samalla tämä vaikutus edellyttää, että toiset
omaksuvat hänen persoonallisen aspektinsa, tulevat osallisiksi siitä asenteesta,
joka hänellä on. Tämä koskee kaikkia maailmankuvia, teoreettisimpia ja näköjään
kalseimpiakin. Mutta erityisesti tämä koskee kaikkea arvioivaa filosofiaa,
maailmankatsomuksia arvioivassa mielessä, jossa ajattelija esittää toistensa
kanssa sopusointuun saatettujen arviointien kokonaisuuden. Tällaiset
kokonaiskäsitykset ovat erikoisesti ankkuroidut esittäjänsä persoonallisuuteen.
Koska jokaisella kulttuurilla ja jokaisella ajalla
on omat tieteelliset tosiasiansa, omat käsitteensä, omat arviointinsa,
apperseptio-* ja arviointipohjansa ja filosofia ei itse tutki, vaan vastaanottaa
sen, mikä on annettuna tieteessä, yleisissä käsityksissä ja ympäristön monin
tavoin muodostelemassa tajunnassa ja järjestelee sitä, on seurauksena, että
kullakin kulttuurilla ja aikakaudella on oma filosofiansa, joka kantaa niiden
leimaa, ja että muunlainen filosofia ei saavuta siinä ympäristössä vastakaikua
kuin sellainen, joka on kulttuuripiirin ja aikakauden mentaliteetin mukainen.
Metafyysinen tarve on kylläkin ihmisissä häviämätön, mutta sitä täytyy tyydyttää
eri tavoin, kulloisenkin ajan yleishengen mukaisesti. Antiikki vaatii
maailmanselityksiltä käsitteiden käyttämistä, joiden sisällys oli staattista,
rajoitettua; länsimainen henki taas vaatii dynaamisia selityksiä. Sen tähden
sitä miellyttävät sellaiset käsitteet kuin energia tai – lähdettäessä tajunnan
ilmiöistä – pyrkimys tai tahto, tai biologisesti orientoituneissa selityksissä
elämä ja kehitys.
* Havainto (perseptio), johon liittyy tietoisuus havaitsemisesta. – Toim. huom.
Filosofian vaikutus on tunteenomaista laatua paljon
ratkaisevammin kuin tieteen. Tosin tämä tunnevaikutus saadaan aikaan ainakin
pääasiallisesti tiedollisilla aineksilla. Psykologisesti asian voisi ehkä
selittää niin, että tunne johtuu filosofialle ominaisesta lukuisien mielikuvien
liittämisestä kokonaisuuksiksi, usein yhdeksi ainoaksi suureksi kokonaisuudeksi.
Tällaiset kokonaisnäkemykset ovat nimittäin tunnetusti tunnekylläisiä. Lisäksi
yksilö sulautuu itse näkemyksessä suuremman yhteyden osaksi ja kokonaistunne
nielee yksilöön itseensä kohdistuvat tunteet synnyttäen hänessä sisäisen
vapautuneisuuden ja harmonian, joka on sukua uskonnolliselle tunteelle.
Tässä tulemme filosofian henkisesti terapeuttiseen
merkitykseen. On kieltämätön tosiasia, että ankaralla ja puhtaalla tieteellä on
tyynnyttävä ja parantava vaikutus rauhattomiin, henkisesti ja vieläpä
ruumiillisestikin kärsiviin ihmissieluihin siellä, missä maaperä muuten on sille
otollinen. Ihmisen eräs henkinen vihollinen on hämäryys, ja sen osaa tiede usein
poistaa. Moni on sielullisesti rakennettu siten, että hänen kärsimyksensä
vähenevät, kun osoitetaan, mitä ne ovat ja mistä ne johtuvat. Totuus parantaa.
Myös uskonto tai paremmin sanoen usko parantaa sen suggestiivisen vaikutuksen
avulla, joka sillä on ihmismieleen, täyttäessään ihmisen valtavalla tunteella,
joka työntää syrjään kaiken levottomuutta tuottavan, ja asettaessaan hänen
omaksuttavikseen arvoja, joiden rinnalla kaikki muu vaipuu mitättömäksi.
Filosofian vaikutuksessa on kuin elementtejä kummastakin, tieteestä ja
uskonnosta. Tieteen kanssa on yhteistä se vapauttava teho, joka on asioiden
kirkastumisessa ja ymmärrettävyydessä, ahdistavan hämäryyden poistumisessa.
Uskonnon kanssa on yhteistä se persoonallisuutta kokoava tunne, joka johtuu
siitä, että arvokkaimmaksi kaikesta tunnetaan pyrkimys tehdä maailmasta
puhdas tietämisen ja selittämisen objekti, maailmasta kokonaisuudessaan,
kaikkine sen yksityiskohtineen, niihin luettuna henkilökohtaiset tuskat, surut
ja vaikeudet. Sanoin pyrkimys, koska se on vihdoin kaikessa filosofiassa pääasia
– sillä on immanentti arvonsa pyrkijälle itselleen. Ja ehkä paras palvelus,
jonka filosofi voi tehdä, on siinä, että hän voi suggeroida ihmisiin tämän
pyrkimyksen ja tunteen sen arvosta.
Tietystikään kaikki eivät voi käyttää hyväkseen
filosofian lääkettä, eivätkä liioin kaikki tarvitse sitä. Eiväthän terveet
tarvitse parantajaa vaan sairaat.
Tiede koettaa auttaa ihmistä elämään selittämällä
ilmiöitä niin pitkälle kuin se taitaa, ja siitä, mihin se lopettaa, jatkaa
filosofia vielä jonkin matkaa eteenpäin, nimittäin niin pitkälle kuin yleensä
selittämällä voidaan ihmistä auttaa. Mutta sitten tulee pysähdys. Selittäminen
on tyhjentänyt mahdollisuutensa, jonka se välttämättömästi aina tekee ennemmin
tai myöhemmin. Se ei ole ihmishengen syy, vaan koko selittävän tavan suhtautua
maailmaan sellaisenaan. Tämä olisi aina muistettava. Maailma ei ole koskaan
vaatinut selitetyksi tulemista. Kantakaamme silloin myös seuraukset, kun
pakotamme sen niskaan selityksemme! Maailma itse kyllä jaksaa kantaa tämän
puutteellisuuden, se jatkaa järkkymättä matkaansa vanhaan tapaansa välittämättä
hitustakaan kaikesta monisanaisesta viisastelusta jossakin sen kolkassa. Tämäkin
olisi filosofin hyvä muistaa – jotta hän voisi pysyä filosofina.
Luku teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)
Filosofian ja tieteen keskinäisestä suhteesta
Epäilemättä tieteen ja filosofian psykologiset
alkujuuret ovat yhteiset. Tiede, puhtaan tietämistarpeen ilmauksena, juontaa
alkuperänsä samoista lähteistä kuin filosofiakin. Ja alussahan kreikkalaisella
tieteellä ja filosofialla tarkoitettiin samaa asiaa. Vielä nytkin tuntuu siltä,
että todella tieteellinen harrastus on samalla filosofista tai kuten ehkä
paremmin voisimme sanoa metafyysistä harrastusta. Mutta sittemmin on tiede
saanut varmat muotonsa, vakiintuneet menetelmänsä ja se on erikoistunut
(differentioitunut) useiksi tieteiksi, jotka ovat valinneet määrättyjä,
rajoitettuja puolia tai aloja olevaisesta tutkimusalakseen. Sikäli kuin tiede
palvelee jotakin psyykkistä tarvetta ihmisessä, se lähinnä tyydyttää
tietämisviettiä, samalla voi jokainen tieteen tulos olla seuraavien tehtävien
objektiivisena lähtökohtana. Mutta näin ei ole filosofian laita. Se koettaa
tyydyttää edelleenkin ennen kaikkea ihmisen metafyysistä tarvetta, josta ei voi
väittää, että se olisi pelkästään tietämyksellistä laatua, vaikkakin
tietämisellä on siinä tärkeä osansa ja vaikkakin vaadimme, että filosofoinnin
tulosten tulee olla tiedollisista aineksista kokoonpantuja ja vastata järjen
vaatimuksia. Filosofialta vaaditaan, että se antaisi meille jonkinlaisen
kokonaiskuvan maailmasta eli niin kuin tavallisesti sanotaan: yhtenäisen
maailmankuvan. Me vaadimme filosofialta ennen kaikkea synteesejä. Niin kuin
kaikkeen synteettiseen liittyy filosofian yhtenäisiin näkemyksiin voimakkaita
tunne-elementtejä – sitä vastoin tiede, joka monessa tapauksessa on
analyyttistä, on usein omiaan ottamaan pois tunteen sellaisestakin, mihin sitä
oli alussa liittyneenä. Filosofia ei tieteen tavoin tutki ennen tuntemattomia
erikoisaloja maailmasta – se kaikki jää tieteelle – vaan se järjestelee,
yhdistelee, ja selvittelee sitä, mikä tieteen tai välittömän kokemuksen avulla
on annettuna. Tiede voi monessa tapauksessa kokemuksen kautta verifioida sen,
mitä se väittää – filosofia ei koskaan. Ja ne osat tieteestä, jotka sisältävät
sellaista, mitä ei voida (asian luonnon vuoksi) mitenkään koskaan verifioida,
ovatkin tavallaan filosofiaa, ja ne leimataankin usein sellaiseksi. Jos todella
joskus filosofian tielle sattuu osumaan ongelma, joka on kokemuksen avulla
ratkaistavissa, valtaa sen jokin yksityistieteistä itselleen ja suorittaa
tietysti asian paljoa paremmin kuin konsanaan filosofia voi tehdä sen.
Filosofian tehtävä siis rajoittuu yksinomaan itse tajuntasisällön
järjestelemiseen sellaiseksi kokonaisuudeksi, että se tyydyttää metafyysistä
tarvetta ihmisessä. Kuinka turhanpäiväistä puuhailua! sanonee moni. Niin
todellakin, voi tähän vastata, ja arvattavasti siitä olisi aikoja sitten
luovuttu – jollei ihmisessä sattuisi olemaan tarvetta, jota tällaisella
ravinnolla täytyy ruokkia.
On ilmeistä, että asioita voidaan kombinoida
monella tavalla, monesta peruskäsitteestä lähtien, monia menetelmiä noudattaen.
Siitä johtuu filosofisten oppirakennelmien moninaisuus. Tiedettä voidaan
harjoittaa ja harjoitetaan aivan toisin tavoin. Siinä käy vakaasti laskeminen
kivi kiven päälle, ja toinen tiedemies voi tyynesti jatkaa siitä, mihin toinen
on lopettanut. Ja niin syntyy monien työntekijöiden yhteisvoimin rakentama
rakennus. Mutta näin ei ole filosofiassa. Siellä voi korkeintaan syntyä
koulukuntia, jotka muurailevat kiviä oppirakennelmaansa määrätyn yhteisen
menetelmän ja perusluonnoksen mukaisesti, mutta yhtenäistä kaikkien omaksumaa
menetelmää ei voida koskaan löytää. Se on itse asian luonnossa, ja sitä paitsi
sen todistaa filosofian tähänastinen historia selvää selvemmin. Sehän on täynnä
erilaisia systeemejä, ajattelutapoja ja menetelmiä, jotka muodostavat kukin
itsessään kokonaisuuden. Ajattelijat ja oppisuunnat kylläkin "vaikuttavat"
toisiinsa, mutta tämä on samantapaista kuin taiteilijoiden ja kirjailijoiden tai
taiteellisten ja kirjallisten koulujen keskinäinen vaikutus. Tuskin koskaan
tehdään sellaisia ilmeisiä, kaikkien hyväksymiä edistysaskeleita kuin
varsinaisessa tieteessä. Milteipä ainoa tämänlaatuinen tapaus uudemman
filosofian ajalta on se vaikutus, jonka Kant aikaansai "Puhtaan järjen
kritiikillään".
Se, joka katsoo filosofian parasta, voi helposti
tulla surkutelleeksi sitä asiaintilaa, että filosofian metodit ovat niin
vaihtelevat ja että täällä puuttuu sitä yhtenäisyyttä, josta puhdas tiede
useinkin voi ylpeillä. Tämä asiaintila on nimittäin nykyään, jolloin tiede on
korkeassa kurssissa, omiaan horjuttamaan filosofian arvovaltaa. Mutta voi kysyä,
eikö määrätyn yhtenäisen metodin omaksumisen ja yleiseksi tulemisen kautta –
otaksuen, että se olisi mahdollista – panna alttiiksi sellaista, mikä juuri
tekee filosofian siksi, mitä se on: nimittäin sitä ennakkoluulottomuutta ja
ajattelemisen vapautta, joka takaa, että filosofia elää, eikä muodostu
kuolleeksi ja kankeaksi käsitekoneistoksi. Puolestani ainakin olisin taipuvainen
pitämään filosofialle mitä tärkeimpänä ja sen luovuttamattomana oikeutena, että
siinä metodi on aina vapaa ja että ainoana koetinkivenä sille, että jollekin
ajattelutyölle on annettava filosofian nimi, on se, että se tapahtuu hengessä ja
totuudessa, että se on ilmaus todellisesta filosofisesta tarpeesta. Siinä tulee
kaiken olla aina vapaata: käsitteiden valitseminen ja muodostaminen, joilla
työskennellään ja myös tietämisen lähteet. Sieltä ei ole a priori* suljettava
pois esimerkiksi tietämistä, joka haluaa perustua tunteeseen, intuitioon,
aavisteluun. Voikin olla varma siitä, että filosofinen ajattelu ei tule koskaan
tyytymään siihen, että eräät mahtipontisesti dekretoivat**, että filosofoinnin
sisällyksen tulee olla tätä tai tuota eikä mitään muuta. Filosofia on eräs
haarautuma hengen elämää, joka saa muotonsa kulttuurin, ajanhengen ja
harjoittajiensa persoonallisuuksien mukaan.
* Ennen, edeltäkäsin, kokemuksesta riippumatta. – Toim. huom.
** Dekretoida = ennakoida, päättää ennakolta. – Toim. huom.
Metodien suurin merkitys on siinä, että ne antavat
jonkinlaisen takeen tutkimustulosten arvosta, silloin kuin persoonallisuudet
sellaisinaan eivät sitä anna. Mutta muuten ei metodilla filosofiassa ole mitään
ainakaan positiivista merkitystä, ja ainakin minua epäilyttävät filosofiset
tutkimukset, joissa tutkijan ensimmäisenä työnä näyttää olleen sen menetelmän
määrääminen, jota hän tulee käyttämään. Tuntuu näet psykologiselta
mahdottomuudelta, että se, jolla todella on jotakin sanottavaa, ensiksi
lähtisi määrittelemään, millaisten metodisten tai muiden perusteiden
edellytyksellä ja niitä huomioonottaen hän on niin sanoakseni muodollisesti
oikeutettu sanomaan sanottavansa. Äärimmäisten kysymysten ja ikuisuuden edessä
on kaikista vähimmin mitään metodeja. Täällä on vain ihmiset, heidän henkensä ja
sydämensä. Metodit tulevat vain häiritsemään ihmisen välitöntä suhdetta
maailmaan, hänen koettaessaan ilmaista sanoin, millaisena sen olemus hänen
tajunnassaan esiintyy. Tällä en kuitenkaan tahdo kieltää tietokritiikiltä sen
arvoa filosofian käsittelylle sikäli kuin filosofian tulokset tahdotaan nähdä
tieteellisessä valossa, mikä on myös eräs tapa tarkastella filosofiaa joskaan ei
ainoa. Mutta en voi uskoa, että kenelläkään filosofilla tietokritiikki olisi
ollut maailmankatsomuksen muodostumisen lähtökohtana, vaan se tulee vasta
myöhemmin, antamaan loogista arvovaltaa jo valmiille ajatuksille tai
intuitioille. Tietokritiikkien paljon puhuttu a priori on psykologisesti katsoen
synnyltään luullakseni useimmissa tapauksissa – a posteriori*.
* Kokemukseen tai havaintoihin perustuva käsite tai käsitys. – Toim. huom.
Ei tarvitse kovinkaan paljon lukea filosofista
kirjallisuutta, ennen kuin huomaa, että täällä persoonallisuudella on paljoa
tärkeämpi asema kuin puhtaassa tieteessä. Varsinaisessa tieteessä tutkija voi
peittyä usein asioiden taakse, jäädä eräänlaiseksi abstraktioksi, ja voinee
sanoa, että on etu, jos asiat itse puhuvat täydellisesti puolestaan. Mutta näin
ei koskaan voi olla filosofiassa. Se johtuu jo yksin siitä seikasta, että
filosofi kuvaillessaan ja selitellessään maailmaa kuvailee ja selittelee viime
kädessä sitä maailmaa, joka hänelle on annettu hänen omassa tajuntasisällössään.
Sillä sehän on lopulta ainoa todellisuus, minkä hän välittömästi tuntee. Hän on
samalla kertaa sekä itse oma aineistonsa että tämän aineiston järjestelijä ja
selvittäjä. Hänen täytyy filosofiassaan synnyttää harmoniaa siinä maailmassa,
joka on hänen tajuntansa sisällyksenä, jotta hän voisi aikaansaada toisissa
vastaavan harmonian. Mutta samalla tämä vaikutus edellyttää, että toiset
omaksuvat hänen persoonallisen aspektinsa, tulevat osallisiksi siitä asenteesta,
joka hänellä on. Tämä koskee kaikkia maailmankuvia, teoreettisimpia ja näköjään
kalseimpiakin. Mutta erityisesti tämä koskee kaikkea arvioivaa filosofiaa,
maailmankatsomuksia arvioivassa mielessä, jossa ajattelija esittää toistensa
kanssa sopusointuun saatettujen arviointien kokonaisuuden. Tällaiset
kokonaiskäsitykset ovat erikoisesti ankkuroidut esittäjänsä persoonallisuuteen.
Koska jokaisella kulttuurilla ja jokaisella ajalla
on omat tieteelliset tosiasiansa, omat käsitteensä, omat arviointinsa,
apperseptio-* ja arviointipohjansa ja filosofia ei itse tutki, vaan vastaanottaa
sen, mikä on annettuna tieteessä, yleisissä käsityksissä ja ympäristön monin
tavoin muodostelemassa tajunnassa ja järjestelee sitä, on seurauksena, että
kullakin kulttuurilla ja aikakaudella on oma filosofiansa, joka kantaa niiden
leimaa, ja että muunlainen filosofia ei saavuta siinä ympäristössä vastakaikua
kuin sellainen, joka on kulttuuripiirin ja aikakauden mentaliteetin mukainen.
Metafyysinen tarve on kylläkin ihmisissä häviämätön, mutta sitä täytyy tyydyttää
eri tavoin, kulloisenkin ajan yleishengen mukaisesti. Antiikki vaatii
maailmanselityksiltä käsitteiden käyttämistä, joiden sisällys oli staattista,
rajoitettua; länsimainen henki taas vaatii dynaamisia selityksiä. Sen tähden
sitä miellyttävät sellaiset käsitteet kuin energia tai – lähdettäessä tajunnan
ilmiöistä – pyrkimys tai tahto, tai biologisesti orientoituneissa selityksissä
elämä ja kehitys.
* Havainto (perseptio), johon liittyy tietoisuus havaitsemisesta. – Toim. huom.
Filosofian vaikutus on tunteenomaista laatua paljon
ratkaisevammin kuin tieteen. Tosin tämä tunnevaikutus saadaan aikaan ainakin
pääasiallisesti tiedollisilla aineksilla. Psykologisesti asian voisi ehkä
selittää niin, että tunne johtuu filosofialle ominaisesta lukuisien mielikuvien
liittämisestä kokonaisuuksiksi, usein yhdeksi ainoaksi suureksi kokonaisuudeksi.
Tällaiset kokonaisnäkemykset ovat nimittäin tunnetusti tunnekylläisiä. Lisäksi
yksilö sulautuu itse näkemyksessä suuremman yhteyden osaksi ja kokonaistunne
nielee yksilöön itseensä kohdistuvat tunteet synnyttäen hänessä sisäisen
vapautuneisuuden ja harmonian, joka on sukua uskonnolliselle tunteelle.
Tässä tulemme filosofian henkisesti terapeuttiseen
merkitykseen. On kieltämätön tosiasia, että ankaralla ja puhtaalla tieteellä on
tyynnyttävä ja parantava vaikutus rauhattomiin, henkisesti ja vieläpä
ruumiillisestikin kärsiviin ihmissieluihin siellä, missä maaperä muuten on sille
otollinen. Ihmisen eräs henkinen vihollinen on hämäryys, ja sen osaa tiede usein
poistaa. Moni on sielullisesti rakennettu siten, että hänen kärsimyksensä
vähenevät, kun osoitetaan, mitä ne ovat ja mistä ne johtuvat. Totuus parantaa.
Myös uskonto tai paremmin sanoen usko parantaa sen suggestiivisen vaikutuksen
avulla, joka sillä on ihmismieleen, täyttäessään ihmisen valtavalla tunteella,
joka työntää syrjään kaiken levottomuutta tuottavan, ja asettaessaan hänen
omaksuttavikseen arvoja, joiden rinnalla kaikki muu vaipuu mitättömäksi.
Filosofian vaikutuksessa on kuin elementtejä kummastakin, tieteestä ja
uskonnosta. Tieteen kanssa on yhteistä se vapauttava teho, joka on asioiden
kirkastumisessa ja ymmärrettävyydessä, ahdistavan hämäryyden poistumisessa.
Uskonnon kanssa on yhteistä se persoonallisuutta kokoava tunne, joka johtuu
siitä, että arvokkaimmaksi kaikesta tunnetaan pyrkimys tehdä maailmasta
puhdas tietämisen ja selittämisen objekti, maailmasta kokonaisuudessaan,
kaikkine sen yksityiskohtineen, niihin luettuna henkilökohtaiset tuskat, surut
ja vaikeudet. Sanoin pyrkimys, koska se on vihdoin kaikessa filosofiassa pääasia
– sillä on immanentti* arvonsa pyrkijälle itselleen. Ja ehkä paras palvelus,
minkä filosofi voi tehdä, on siinä, että hän voi suggeroida ihmisiin tämän
pyrkimyksen ja tunteen sen arvosta.
* Immanentti tarkoittaa "maailmansisäistä", näkyvään maailmaan kuuluvaa, vastakohtana henkisille ilmiöille. – Toim. huom.
Tietystikään kaikki eivät voi käyttää hyväkseen
filosofian lääkettä, eivätkä liioin kaikki tarvitse sitä. Eiväthän terveet
tarvitse parantajaa vaan sairaat.
Tiede koettaa auttaa ihmistä elämään selittämällä
ilmiöitä niin pitkälle kuin se taitaa, ja siitä, mihin se lopettaa, jatkaa
filosofia vielä jonkin matkaa eteenpäin, nimittäin niin pitkälle kuin yleensä
selittämällä voidaan ihmistä auttaa. Mutta sitten tulee pysähdys. Selittäminen
on tyhjentänyt mahdollisuutensa, jonka se välttämättömästi aina tekee ennemmin
tai myöhemmin. Se ei ole ihmishengen syy, vaan koko selittävän tavan suhtautua
maailmaan sellaisenaan. Tämä olisi aina muistettava. Maailma ei ole koskaan
vaatinut selitetyksi tulemista. Kantakaamme silloin myös seuraukset, kun
pakotamme sen niskaan selityksemme! Maailma itse kyllä jaksaa kantaa tämän
puutteellisuuden, se jatkaa järkkymättä matkaansa vanhaan tapaansa välittämättä
hitustakaan kaikesta monisanaisesta viisastelusta jossakin sen kolkassa. Tämäkin
olisi filosofin hyvä muistaa – jotta hän voisi pysyä filosofina.
Poiminto teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)
Narkissos-myytti psykologisena symbolina
Kuuluisa antiikin taru kertoo kauniista
Narkissos-nuorukaisesta, joka nähdessään kerran lähteen kalvossa oman kuvansa
hurmaantui siihen eikä voinut tämän jälkeen irtautua sitä katselemasta ja
ihailemasta. Surumielisessä oman itsensä kaipuussa hän hiljalleen kuihtui
lähteen ääreen ja muuttui vihdoin kukaksi, narsissiksi. (Tämän tarun kertoo
esimerkiksi Ovidius Metamorphoses-kirjassaan).
On tunnettua, että antiikin henki mielellään
ilmaisi syvällisiä asioita symbolisesti. Esimerkiksi Platon on pukenut syvimmän,
mitä on sanonut, myyttisten vertauksien muotoon. Useiden tarujen luojat ovat
kuitenkin tuntemattomia, niin Narkissos-myytinkin. Nuo sittemmin
yleismaailmallisen kulttuurin omaisuudeksi muuttuneet tarut näyttävät puhjenneen
esille koko kulttuurisielun pohjalla olevasta tajuttomasta, vaistonomaisesta
viisaudesta. Eivät loogiset käsitteet ole ainoa keino ilmaista olevaisen
syvimpiä suhteita – siihen ne ovat useinkin liian kankeita. Vertaukset,
aistihavainnollista todellisuutta tarkoittavat kuvat voivat tehdä sen paljon
paremmin ja ainakin vaikuttavammin. Emme tässä tarkoita luonnon käyttämistä
suorastaan vertauksena, vaan sitä, että mielikuvitus luo havainnollisen
kuvan, tapauksen, tilanteen, joka on vertauskohtana. Näin menettelee kaikkialla
uskonnollinen mielikuvitus koettaessaan selittää transsendentteja suhteita.
Tuntuu siltä, että antiikki menetteli näin myös tuodessaan esiin psykologisia
tosiasioita. Tällaisena sielullisen todellisuuden symbolisena ilmauksena
käsittelemme seuraavassa Narkissos-tarua.
Antiikki yleensä ei harjoittanut sanottavammin
käsitteellistä, tieteellistä ihmissielun tutkimusta. Sisäelämän analysoinnin ja
tutkimisen tarve esiintyy vasta ns. länsimaisen kulttuurin piirissä, ja
ensimmäisen sysäyksen antaa sille epäilemättä kristinusko. Sielullisella
analyysilla on alussa uskonnolliset ja – mikä tässä tapauksessa on jotenkin
samaa – eettiset vaikuttimensa. Voitaneen sanoa, että vielä nykyäänkin
sielullinen analysointitaipumus juontaa useimmissa tapauksissa alkunsa
moraalisista lähteistä. Mutta antiikki ei tuntenut moraalisia konflikteja meidän
mielestämme. Sen maailmankatsomus oli esteettisesti väritetty. Kristinusko
muutti moraalisiin kysymyksiin suhtautumisen aivan toiseksi. Sen voi huomata jo
kristinuskon ja samalla eurooppalaisen kulttuurin ensimmäisinä vuosisatoina
esimerkiksi Augustinuksella. Moraalinen itsetarkastelu on se, mikä hänestä tekee
sen verrattoman ihmissielun tuntijan, millaiseksi hän osoittautuu
Confessiones (Tunnustuksia) kirjassaan, jota omassa lajissaan monet pitävät
voittamattomana ja joka lienee mm. Rousseaulle ollut esikuvana hänen
kirjoittaessaan kuuluisan omaelämäkertansa.
Tämä on sangen mielenkiintoinen seikka, mutta tässä
yhteydessä se jääköön sikseen; tahdomme vain todeta, että varsinainen antiikki
kristillisyyteen verrattuna suurin piirtein katsoen – ja suurista piirteistähän
täytyy olla kysymys, kun on puhe kokonaisen kulttuurin hengestä – oli hyvin
vähän taipuvainen itseanalyysiin. Antiikki eli ulkoisessa, aistimilla
havaittavissa olevassa maailmassa, sen todistavat lukemattomat seikat. Antiikki
näki kaiken havainnollis-plastillisesti, ulkoapäin. Asioiden "olemus" oli
kätkettynä niiden ulkokuoreen, ei – niin kuin meidän mielestämme on asianlaita –
niiden "sisälle". Mutta samalla antiikki osasi nähdä ulkonaisten ilmiöiden
keskinäisissä suhteissa jotakin tärkeätä, tärkeätä luultavasti toisessa mielessä
kuin mitä me näemme. Se, mitä me sanomme "sisäiseksi", oli ikään kuin jollakin
tavalla mukana ulkonaisessa, sen ominaisuutena, sille tärkeyttä ja
merkittävyyttä antamassa, mutta mitä se oli, se ei antiikissa joutunut
pohdinnan alaiseksi – sellaista psykologisointia antiikki kammoksui. Se ei
paljoa välittänyt tunteista, tahdosta, mielikuvista ja muista samanlaisista
käsitteistä, jotka ovat meille ei-tiedemiehillekin jotenkin tuttuja.
Näin suhtautui antiikki myös myytteihinsä. Se näki
niissä vain ulkonaisen, plastillisen, mutta se tunsi samalla, että niissä oli
sanottu jotakin enemmän, syvällisempää kuin tavallisissa kertomuksissa. Mutta se
ei tuntenut, että ne olisivat sanoneet jotakin muuta yli sen, mitä ne
välittömästi tajuttuina jo sanoivat. Niissä ei ollut mitään käsitteellistä
perspektiivisyyttä; yksistään eräänlainen välitön naiivi intensiivisyys oli
niihin liittyneenä. Antiikki ei ajatellut meidän tapaamme, että myyttien
"takana" olisi ollut jotakin muuta, kuin mitä niissä sellaisinaan oli.
Tästä on ollut seurauksena, että vasta meidän
ajallemme kuuluu kunnia nähdä antiikin myyttien "takana" jotakin, nähdä niissä
ilmauksia sielullisista tosiasioista. Vasta meille ne kuvastavat antiikin sielun
pohjalla olevia tendenssejä, ja hämärää tai alitajuista ajattelua. Nimenomaan
viime aikoina on tällainen sekä antiikkisten että muidenkin myyttien käsittely
päässyt vauhtiin ja sitä on ruvettu harjoittamaan järjestelmällisesti. Nyt
aletaan nähdä myyteissä osaksi silloisen maailmankatsomuksen ilmauksia.
Sellaisia ovat esimerkiksi Ikaros- ja Prometheus-tarut, joissa tulee esiin
antiikin kammo tekniikkaa, luonnonvoimien ylimielistä ihmisen palvelukseen
asettamista kohtaan, tai kertomukset Tantaluksesta ja hänen tyttärestään
Niobesta, joissa esitetään havainnollisesti antiikkisen "hybriksen" tuhoiset
seuraukset. Tai näissä taruissa nähdään tajuttoman eettisen arvioinnin
värittämiä ilmauksia psykologisista, alatajunnan rajamaille kuuluvista,
yleisinhimillistä laatua olevista tosiasioista. Tällaisia myyttejä ovat Oidipus-
ja Proserpina-tarut.
Tästä nykyajan näkökulmasta tahdomme seuraavassa
tarkastella ja tulkita Narkissos-myyttiä. Tahdomme toisin sanoen katsoa, mitä se
psykologisesti merkitsee, kun me tarkastelemme sitä – ei mitä se merkitsi
antiikin ihmisille.
Koska viime aikoina varsinkin psykoanalyysi
on ottanut tulkitakseen tällaisten tarujen psyykkistä genesistä, on syytä
kiinnittää huomiota nimenomaan sen tuloksiin. Psykoanalyysi on – mikä
lienee tunnettua ainakin niille, jotka vähänkään ovat perehtyneet psykoanalyysin
teoriaan – antanut nimenomaan Oidipus-myytille syvän psykologisen merkityksen.
Se näkee siinä ilmauksen luontaisista, alatajuisista "komplekseista", jotka
parhaasta päästä ovat seksuaalista laatua, joskin psykoanalyysin katsantokanta
ns. "panseksuaalisuutensa" vuoksi tuntuu yksipuoliselta, niin täytynee myöntää,
että se on luonut valoa moniin hämäriin psykologian kysymyksiin ja samalla myös
tieteiden alalle, jotka tavalla tai toisella käsittelevät sielunelämän
ilmauksia, esimerkiksi alkukantaisten uskonnollisten käsitysten, taiteen
psykologian vieläpä moraalinkin ymmärtämiseen. Alussa kohdeltiin
psykoanalyyttisia teorioita muun tieteen puolesta sangen yliolkaisesti, mutta
viime aikoina tuntuu tässä suhteessa tapahtuneen käänne, joka luullakseni
todellisuudessa on suurempi kuin miltä se tieteellisessä kirjallisuudessa
näyttää. Olisi todella hauska saada tietää, missä määrin psykoanalyysi jo on
ehtinyt vaikuttaa esimerkiksi eräiden filosofien ajatteluun. Luulisin, että
esimerkiksi monet Spenglerin ideoista, esimerkiksi käsitteet "Weltangst" ja
"Weltsehnsucht" juontavat täältä alkuperänsä. Suoranaista tunnustusta, että näin
todella on asianlaita, saa kuitenkin turhaan etsiä – johtui se sitten siitä,
etteivät kirjoittajat tahdo sillä vähentää ajatustensa alkuperäisyyden arvoa,
tai pelosta, että viittaaminen psykoanalyysin tuloksiin katsottaisiin
epäluottamusta herättäväksi.
Psykoanalyysi on tarunomaisen Narkissoksen nimen
mukaan luonut käsitteen narsismi ilmaistakseen sillä määrätynlaista
seksuaalista asennoitumista. (Ks. Freud, Sammlung
kleiner Schriften zur Neurosenlehre. Vierte Folge s. 78 seur.)
Kun tavallisesti täysikasvuisissa henkilöissä seksuaalinen
vietti kohdistuu yksilön ulkopuolella oleviin objekteihin, on olemassa
epänormaaleja tapauksia, jolloin täytyy sanoa, että yksilö itse – niin
omituiselta kuin se ensi kuulemalta tuntuukin – on eroottisen tunteensa
kohteena. Tällaisissa yksilöissä sanotaan esiintyvän "narsismia". Lapsi, jossa
seksuaaliteetti on vielä kehittymätön – mutta jossa sitä kuitenkin, vastoin
aikaisempia käsityksiä, esiintyy – on säännöllisesti narsistinen niin pian kuin
se ensin tulee minuudestaan tietoiseksi. Tämä on pääasiallisimpana syynä siihen,
että lapsi tuntuu olevan ikään kuin "itselleen kylliksi". Tähän itsekyllyyteen
myös perustuu osaltaan lapsen viehätysvoima.
Freudin viimeiset tutkimukset näyttävät käyvän
siihen suuntaan, että "minä" on oikeastaan narsistisen "libidon" aikaansaannos.
Ilman narsismia ei ole mitään "minää". Olettamalla minän narsismin aiheuttamaksi
Freud ei tarvitse enää mitään aseksuaalisia "minäviettejä", joita hän
aikaisemmin oli otaksunut, vaan kaikki voidaan johtaa "libidosta", myös ns.
itsesäilytysvietin ilmaukset. Mitä muuten lasten narsismiin tulee, voimme tässä
mainita, että lapsien voi nähdä suutelevan peilissä omaa kuvaansa. (Wittels,
Sigmund Freud, s. 142). Lapselle narsistinen asennoituminen on luonnollinen, ja
täysikasvuiseenkin yksilöön jää aina jäljelle huomattava määrä narsistista
libidoa, mutta useimmiten sen rinnalle tulee objektirakkaus. Mitä niihin
yksilöihin tulee, joissa narsistinen sielullinen suuntautuminen jatkuu
täysikasvuisenakin, huomauttaa Freud esimerkiksi, että on olemassa naisia,
erittäinkin sellaisia, jotka ovat saaneet luonnolta lahjaksi kauniin ja
miellyttävän ulkomuodon, joiden melkeinpä yksinomaisina rakkauden kohteena ovat
he itse. Usein juuri nämä ovat kaikkein ihailluimpia ei ainoastaan ulkomuotonsa
vuoksi, vaan myös sen vuoksi, että he näyttävät olevan järkyttämättömiä
narsismissaan, mikä seikka vaikuttaa kiihottavasti objektirakkauden mukaisesti
asennoituneisiin miehiin. Sillä kuten La Rochefoucauld maksiimeissaan sanoo:
N'aimer guère en amour est un moyen assuré pour être aimé [Rakastaa vähän
rakkaudessa on varma tapa olla rakastettu]. Usein muuttuu tämä narsismi
myöhemmin objektirakkaudeksi siten, että tunne siirtyy omaan lapseen. Tavallaan
he tällöin yhä rakastavat omaa itseään, tavallaan toista henkilöä. Ei liene
tutkittu, mutta mahdollista on, että naisten joukossa on kaksi eri tyyppiä, mitä
lapseen kohdistuvaan rakkauteen tulee: toiset rakastavat lasta narsistisen
tyypin mukaisesti, toiset taas objektirakkaustyypin mukaan so. siirtävät siis
mieheen kohdistuneen rakkauden lapseen, rakastavat ts. – ainakin osaksi – miestä
lapsessa.
Narsismia korostetussa muodossa esiintyy myös
miehissä. Tuntuupa todennäköiseltä, että se heissä on vielä tavallisempaa. Monet
miehet ovat eroottisesti asennoituneet siten, että he oikeastaan eivät rakasta
muuta kuin itseään. Vaikka he rakastavat naistakin, niin etsivät he hänessä,
toisinaan ulkonaisestikin itsensä kanssa yhtäläistä yksilöä, mutta varsinkin –
jos ovat lisäksi korkealla henkisellä tasolla – sellaista, jossa on samanlaisia
henkisiä ominaisuuksia ja taipumuksia kuin heissä itsessään ja joka näin ollen –
kuten he toivovat – erityisen suuressa määrässä heitä voi "ymmärtää". Weininger
kirjassaan Ober die letzten Dinge on sitä mieltä, että mies rakastaa
naisessa aina itseään. Erinäisten edellytysten vallitessa kohdistuu narsistista
alkuperää oleva rakkaus samaa sukupuolta oleviin yksilöihin. Sama henkilö voi
muuten eri aikoina olla eri tavoin seksuaalisesti asennoitunut: toisinaan on
objektirakkaus enemmän etualalla, toisinaan taas narsistiset tendenssit.
Harvinaista ei myöskään ole, että tunne, joka ensiksi on kohdistunut minän
ulkopuolelle, saa – kun objekti tavalla tai toisella menetetään – narsistisen
suunnan. Tätä narsismia voimme nimittää "sekundääriseksi" eli "konvertoiduksi"
(Freud).
Narsistista tunneasennoitumista kuvaa runollisesti
antiikin taru, siitä tieteellinen nimityskin. Taru esittää Narkissoksen
rakkauden luonteen lähinnä niin, että nuorukainen on hurmaantunut omaan
ulkonaiseen minäänsä, ulkomuotoonsa, mutta siitä ei ole pitkä matka rakkauden
henkisempiin muotoihin.
Samoin kuin kaikella rakkaudella on
narsistisellakin taipumus yliarvioida objektinsa. Tässä on Freudin mukaan
syy, miksi melkein jokainen arvioi oman merkityksensä ja oman kykynsä
suhteettoman suureksi. Varsinainen suuruudenhulluus on patologista narsistista
yliarviointia, joka johtuu narsististen libidon patoutumisesta (Freud,
Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse. Dritter Teil s. 484.)
Kuitenkin on myös tapauksia, jolloin yksilö arvioi itsensä liian alhaalle. Tämä
johtuu narsismin puutteesta. Asianomainen eläytyy silloin täysin toisen
persoonallisuuteen ja voi äärimmäisessä tapauksessa jäädä vaille omaa minää.
Etenkin naisten joukossa voidaan tavata tällaista oman minuuden täydellistä
katoamista Aivan tarun Narkissokseen verrattavat yksilöt ovat paljon
tavallisempia kuin ehkä uskotaankaan. On olemassa miehiä, joille heidän oma
ulkomuotonsa ilmeisesti on erinomaisen tärkeä seikka. Eräissä tämä käy ilmi mm.
siitä suunnattomasta huomiosta, mitä he kiinnittävät pukuunsa, tarkoitamme:
pukuunsa tämän sanan laajimmassa merkityksessä. Eräissä tapauksissa tekisi mieli
sanoa, että vieläpä naisetkin, joita nämä miehet kuvittelevat rakastavansa,
oikeastaan kuuluvat heidän pukuunsa, eräänä ehkä kylläkin tärkeänä tekijänä.
Toinenkin voi päältäpäin nähdä, miten tällaiset henkilöt nauttivat ulkonaisesta
ilmestyksestään.
Psykologisesti merkityksellisempi ja
kulttuurillisesti tärkeämpi on kuitenkin se tyyppi, jossa omat ominaisuudet ja
oma henkinen elämä joutuu mielenkiinnon vieläpä ihailunkin kohteeksi. Tässä on
eri asteita. On vaikeata sanoa, miten pitkälle narsististen taipumusten
"ylevöityminen" voi mennä ts. missä sitä voi olettaa. Tuntuu nimittäin siltä,
että suorastaan kulttuurin huomattavin henkinen tuotanto viime kädessä pohjautuu
narsistisiin tendensseihin. Tämä tietäisi, että ns. hengen miesten keskuudesta
olisi tavattavissa narsistisen tyypin puhdasverisimmät edustajat. – Tämä
henkinen puoli narsismista on tarkastelullemme tärkein.
On syytä kiinnittää huomiota siihen, että useat
runoilijat ovat käyttäneet aiheenaan Narkissos-myyttiä ja tarun itsensä
katselemiseen vaipuneessa, kaihomielisessä nuorukaisessa ovat nähneet oman
henkensä vertauskuvan. Näihin kuuluvat esimerkiksi ruotsalaiset Stagnelius ja
Fröding, jotka olivat ilmeisesti narsistisesti asennoituneita yksilöitä, mihin
viittaa sekin, että he runoudessaan ovat käsitelleet Narkissos-aihetta.
Englantilaisista runoilijoista varsinkin Oscar Wilde tuntuu selvästi kuuluvan
tähän tyyppiin.*
* Suomalaisessa
kirjallisuudessa V. A. Koskenniemi voidaan mainita Narkissos-aiheen
käsittelijänä.
Kun oma minä on tunnetusti runoilijoilla erikoisen
mielenkiinnon kohteena, ei voitane sanoa, että menemme väitteissämme liian
pitkälle, jos sanomme, että useimmat heistä ovat tunne-elämässään narsistisia.
Freud huomauttaa narsismista puhuessaan, että se
voi esiintyä eri muodoissa: yksilö voi rakastaa sitä, mitä hän on, sitä, mikä on
hänen kaltaistaan ja mikä on hänestä syntynyt – näistä tapauksista oli jo edellä
kaikessa lyhykäisyydessä puhe – ja lisäksi sitä, mitä hän on ollut, ja vihdoin
sitä, mitä hän haluaisi itsensä olevan, so. hän rakastaa oman itsensä ihannetta,
ihannoitua minäänsä. Jälkimmäisistä tapauksista runoilijoiden yhteydessä muutama
sana.
Rakastaa omaa entistä minäänsä – se on: elää se
uudelleen, ehkä jonkin verran ihannoidussa hohteessa, kuten kaikki rakkaus
tekee, syventyä siihen, tuntea myötätuntoa sitä kohtaan, sääliä sitä, ihailla
sitä, kunnioittaa sitä, tuntea itsensä ikään kuin omaksi lapsekseen esimerkiksi
kuvitellessaan itseänsä lapsena. Rakkaat muistot ovat useinkin rakkaita sen
tähden, että niissä saamme uudestaan rakastaa vanhaa itseämme. Muistoihin
vajoaminen on epäilemättä usein, ehkä aina narsistista. Näillä narsistisen
taipumuksen muodoilla on kieltämättä runollisesti produktiivinen merkityksensä,
mutta tuskinpa kuitenkaan yhtä suuri kuin minä-ihanteeseen kohdistuvalla.
Tämä sielullinen vaikutin nimittäin on kaiken
todennäköisyyden mukaan luonut ne suuret runouden henkilökuvat, joita tapaamme
maailmankirjallisuudessa. Runoilijan luonne tavallisimmin on ulkonaisesti
passiivinen. Runoilijalle on matka todellisuuden kautta liian pitkä ja
vaivalloinen. Hän käyttää mielikuvituksen tarjoamaa oikotietä, ja unelmissaan
hän tavallaan voi tulla siksi itsekseen, jota hän rakastaa ja ihannoi. Hänestä
tulee täällä sankari, joka suorittaa urotöitä, siellä hän on pohjattomien
rikkauksien omistaja, siellä hän saavuttaa naisten lemmen, kuuluisuuden, siellä
hänellä on myös kaikki ne eettiset ominaisuudet, jotka hän asettaa korkealle,
oli sitten kyseessä urhoollisuus, jalous, tahdonlujuus, päättäväisyys taikka
häikäilemättömyys, ehkäpä julmuuskin – kaiken tämän antavat hänelle runottaret
mielikuvituksen maailmassa. Tätä tietä ovat syntyneet Hamlet ja Faust. Nykyään
voitaneen pitää todistettuna psykologisena tosiasiana, että nuo runouden
henkilöt ovat kaikki runoilijan omia minuuksia, hänen itsensä ihanteellisia
ruumiillistumia. Tämä narsismin muoto on tavallinen erittäinkin
draamakirjailijoilla.
Mutta täälläkään ei narsismi vielä esiinny
puhtaimpana eikä sublimoiduimmassa muodossa. Se tapahtuu vasta silloin, kun
todella minän ydin sellaisenaan tulee rakkauden kohteeksi, nimittäin kun minän
henkinen puoli, sen intentiot tunnetaan sinänsä arvokkaiksi, siis minä
vapautuneena sen empiirisistä tilapäisistä ilmauksista. – Henki haluaisi
vapautua kaikista empiirisistä rajoituksista, fyysisistä ja psyykkisistä ja olla
oma itsensä ja kehittää omaa itseään äärettömiin asti. Tämä ei enää ole egoismia
sanan varsinaisessa, triviaalissa merkityksessä, siinä ei ole puhetta yksilöstä,
vaan pikemmin prinsiipistä, jota yksilö edustaa, hengestä. Tällaista saa
jokainen "hengen mies" kokea. Eräinä hetkinä hän voi elää keskitetyn henkisen
minänsä, joka sisältää kaikki ne pyrkimykset, jotka hän tuntee hyviksi,
suuriksi, arvokkaiksi ja jotka kantavat itsessään ikuisuusleimaa. Lyyrinen
runous toisinaan tuo ilmi tämän, niin kuin yleensä lyyrikko ehkä selvimmin on
narsistisen tunneasennoitumisen edustaja. Jo alkuperäisin lyriikka tuudittelee
itseään oman tunteensa laineilla – samoin kuin esimerkiksi jokainen, joka laulaa
sydämensä pohjasta – ja nauttii, jos niin saamme sanoa, omasta itsestään. Näin
on luultavasti laita siinäkin lyriikassa, jonka sisältönä on onneton rakkaus.
Sillä runollisen konseption hetkellä ei rakkaus itse asiassa enää virtaakaan
ulos alkuperäiseen objektiin so. toiseen yksilöön vaan kääntyy takaisin
subjektiin ja saa siis narsistisen suunnan. Rakkauden tunne sinänsä on rakkauden
kohteena. (Vrt. Augustinus De Civ. Dei XI c. 28) Nyt häviää köyhyyden tunne, ja
sen sijalle tulee sisäinen tunteen rikkaus, joka virtaa ylitse runoa luovana
toimintana. Niin lyyrikko laulaa oikeastaan ylitsevuotavan omaan itseensä
kohdistuvan rakkauden-tunteen vallassa – se kuulostaa oudolta, mutta jos
ajattelemme sitä asiallisesti, ei ole mahdotonta nähdä siinä jotakin kaunista.
Siinä ei tarvitse puhua minäkeskeisestä turhamaisuudesta, eipä edes
subjektiivisuudestakaan, sillä tässä tunteessa on mukana erinomaisen voimakas
pyrkimys objektiivisuuteen. Sitä paitsi narsismin saattaminen kulttuurin, tässä
tapauksessa runouden palvelukseen, on suurisuuntainen ihmishengen triumfi
alkuperäisten, luonnonomaisten taipumusten yli. Runouden niin kuin kaiken
taiteen ja kaiken kulttuurin alkuperä on tosin tavallaan sairaalloinen. Voimme
erinäisissä tapauksissa puhua "paosta narsismiin", mutta runous itsessään on
sairauden voittamista sen objektivoitumisen kautta.
Ne, jotka yhdistävät tunteen herkkyyteen
refleksiokyvyn, ovat tietoisemmin perillä siitä, että henki etsii
luomisprosessissa omaa itseään, kuin välittömät, pelkästä tunteen kyllyydestä
laulavat lyyrikot. Mainitsimme Stagneliuksen, joka oli erikoisessa määrässä
reflektoiva, spekulatiivinen luonne. Kun hän antaa baletissaan Narcissus
"Unen" lausua pian kuolevalle nuorukaiselle: "Din kärlek ej försvinner, släcks
ej av Lethens älv, ty anden återfinner i evighet sig själv", me aavistelemme,
että myytin Narkissos ja Stagnelius psykologisesti ovat identtiset. Hengen
pyrkimyksen päämäärä on todella löytää oma itsensä. Se tuntuu sanoin lausuttuna
tyhjältä ja tautologiselta, mutta jos sitä katsoo sisäiseltä kannalta, se
sisältää äärettömän paljon.
Hengen arvo, sen lopullinen sisällys on juuri
siinä, että se tahtoo omaa itseään, ei mitään muuta. Kaikki hengen objektit ja
apukeinot ovat lopultakin epäoleellisia, vieläpä – tosin välttämättömiä –
esteitä sen pyrkimyksessä viimeiseen päämääräänsä saada puhtaana oma itsensä.
(Tämän ajatuksen Stagnelius tuo esiin eräässä hänen jälkeen jättämissä
papereissaan tavatussa maailmankatsomuksensa luonnoksessa).
Sitä, mikä johtaa henkeä sen matkalla omaa
toteutumistaan kohti, nimitetään usein "geniukseksi". Genius on kuin aina palava
liekki, joka valaisee tietä pimeyden halki. Asian voisi myös sanoa niin, että
juuri "genius" on henki itse sen puhtaassa, kirkkaassa muodossa, joka kuitenkaan
ei koskaan salli tavoittaa itseään mutta ei myöskään jätä niitä, jotka antavat
sen palaa, käyttääksemme Goethen sanontatapaa. Luulen, että lausumme
psykologisen tosiasian väittäessämme, että hengen mies tuntee hetkittäin
kiitollisuutta geniustaan kohtaan, sillä se pitää häntä pystyssä. Jokaisella
hengenmiehellä, työskenteli hän millä alalla hyvänsä: tieteellisellä,
taiteellisella tai uskonnollisella, on geniuksensa. Se on psykologisesti hänen
toimintansa välttämätön ehto. Se on kussakin yksilössä mitä persoonallisimmin
määrätty, ei mikään abstraktio, mutta se on kuitenkin jotakin yliyksilöllistä.
Sen tähden emme voi sanoa, saadaksemme yksilön suhteen geniukseen selvemmäksi,
että yksilö omistaa geniuksen, vaan että yksilö on tehnyt itsensä geniuksensa
omaksi.
Eräät psykologiset kirjailijat käyttävät puhuessaan
tästä sielullisesta ilmiöstä sanaa "Eros" (kuten esimerkiksi Bluher). Nimitys
palautuu Platonin "Pitoihin", jossa Eroksessa nähdään kaiken korkeamman
hengenelämän liikkeellepaneva voima. Se tehostaa enemmän henkisen intressin
alkuperäistä psykologista pohjaa, jonka sangen pätevillä syillä voi väittää
olevan eroottista laatua. "Eros" on se prinsiippi tai sanoisimmeko vietti
ihmisessä – niin kuin elämässä yleensä – joka tähtää yksilön olemassaolon
ulkopuolelle ja jonka primitiivinen muoto on vietinomainen sukupuolirakkaus.
Mutta ihmisessä se, kulttuurin edistyessä, on joutunut niin valtavien muunnosten
alaiseksi, ettei sitä enää voi tuntea samaksi, mitä se ensin oli. Se ylevöityy
("sublimoituu") ja saa yliyksilöllisen suunnan kohdistuen yhteisöihin, valtioon,
yhteiskunnallisiin harrastuksiin, ihmiskuntaan tai uskontoon, tieteeseen,
taiteeseen, eräissä tapauksissa kosmokseen sinänsä. Sen objektit siis laajenevat
ja suurentuvat. Tässä vietin ylevöitymisprosessissa voinee kuitenkin erottaa
kaksi pääsuuntaa: toiset kohdistavat rakkautensa itsensä ulkopuolella
objektiivisesti jo olemassa olevaan, toiset taas tahtovat nähdä oman henkensä
leiman siinä, mitä rakastavat ja rakastavat viime kädessä omaa henkeään; näistä
viimemainituista on meillä ollut puhe. Ne ovat niitä, joissa puhtaasti henkinen
produktiviteetti on voimakkain, sillä heidän sisin halunsa on luoda itse
rakkautensa kohde. Tämä on mahdollista nimenomaan taiteellisen luomisen
piirissä. Kuitenkaan eivät tiede, filosofia ja uskonto ole sille vieraita.
Taiteellisesta tuotannosta oli jo kysymys sen verran kuin tässä yhteydessä on
tarpeellista esittää, jotta selviäisi, mitä puolta siinä tarkoitamme, sen enempi
yksityiskohtainen tarkastelu veisi pitemmälle kuin tässä on mahdollista.
(Sivumennen sanoen luulisin, että musiikin alalla, runouden ohella,
narsistisille tendensseille tarjoutuu paras maaperä). Mitä tieteelliseen
luomiseen tulee, on vaikeampi esittää suoranaisia todisteita, tiedemiesten
lausuntoja, sillä nämä ovat kiinnittäneet huomiota verrattain vähän niihin
emotionaalisiin tekijöihin, jotka ovat tieteellisen työn kannustimina. Tosin
moni on tietysti havainnut, miten hän työskentelee esimerkiksi kunnian ja
maineen tähden ja muista turhamaisuussyistä taikka aggressiivisten tunteiden
yllyttämänä (osoittaakseen esimerkiksi toisen väitteet vääriksi), mutta näistä
tekijöistä ei ole nyt puhe, vaan yliyksilöllisistä vaikuttimista. Kuitenkin
luulen, ettemme kovin pahasti iske kirvestämme kiveen, jos väitämme monien
tiedemiesten jatkavan vaikeissakin olosuhteissa työtään, koska he tuntevat
itsessään kutsumuksen ja he tahtovat seurata "sisäistä ääntään", sitä minänsä
taipumusta, jolle he antavat suurimman arvon. Tunne siitä, että he samalla
palvelevat kansaansa tai kulttuuria tai muita päämääriä, jotka ovat ulkopuolella
varsinaisen tieteellisen harrastuksen, voi kylläkin olla tärkeä tekijä, mutta se
tulee vasta toisessa sijassa. Niin syvälle objektiiviseen todellisuuteen kuin
tiedemies ehkä itse kuvitteleekin tunkeutuneensa, elää hän kuitenkin sikäli aina
subjektiivisesti väritetyssä todellisuudessa, että se saa arvonsa ainoastaan
hänestä. Hän tahtoo muokata sitä oman henkensä vaatimusten määräämällä tavalla.
Hänessä on tosin kunnioitusta todellisuutta kohtaan, mutta tämä johtuu viime
kädessä siitä kunnioituksesta, jonka hän tuntee totuuspyrkimystään kohtaan.
Mutta toisaalta on tämä sama subjektiivisuus taas tavallaan objektiivista
luonteeltaan sikäli, että hän suhtautuu tähän omaan pyrkimykseensä ikään kuin se
olisi hänen yksilöllisyytensä yläpuolella oleva mahti, jolle yksilölliset so.
yksilöbiologisesti orientoidut pyyteet on uhrattava. Kaikki tieteellinen
harrastus on tosin persoonallista, mutta se on samalla yliyksilöllistä. Tässä
seikassa voi nähdä sen eettisen arvon. Olen tietysti yllä olevassa skematisoinut
asioita, esittänyt abstraktisen puhtaana sellaista, mikä todellisuudessa ei
sellaisena esiinny, mutta se on tämänlaisessa analyysissä välttämätöntä.
Tiedemiehen luomiskaipuulle asettaa objektiivinen
todellisuus rajoja, jotka hänen produktiviteettinsa täytyy alinomaa ottaa
huomioon. Kuitenkin on hänellä valinnan vapaus aina siinä, että hän saa määrätä,
mihin todellisuuden osaan hän haluaa suunnata harrastuksensa. Aines on annettu,
mutta suunta on vapaa. Sama koskee myös filosofisen hengen luomista, mutta
toisella tavalla. Todellisuus on annettu hänellekin, mutta hänellä on vapaampi
valinta niiden välineiden määräämisessä, joilla hän tahtoo käsitellä
todellisuutta, ja myös suurempi vapaus siinä, mitkä todellisuuden puolet hän
tahtoo ottaa huomioon. Tästä syystä persoonallisuus voi täällä enemmän päästä
oikeuksiinsa ja – sekin myönnettäköön samalla – usein se tekee sen todellisuuden
huomioonottamisen kustannuksella. Erilaiset sielulliset tyypit luovat
pyrkimyksiään vastaavat maailmankatsomuksensa. Sen tähden onkin ollut
mahdollista kirjoittaa, niin kuin Karl Jaspers on tehnyt "maailmankatsomusten
psykologian". Usein on maailmankatsomus kuten Dilthey sanoo, "jättiläismäinen
suurennus luojansa persoonallisuudesta". Tämä tosiseikka, jos mikään, viittaa
filosofeemien narsistiseen alkuperään. Ajatelkaamme esimerkiksi Nietzscheä.
Mitäpä on "yli-ihminen" muuta kuin Nietzsche itse osaksi sellaisena kuin hän
sisimmässään oli, osaksi ja vielä enemmän sellaisena kuin hän olisi tahtonut
olla. Nietzsche jos kukaan oli äärimmäisen narsistisesti orientoitu, mutta
samalla hän kuuluu niihin, jotka ovat tämän taipumuksen sublimoineet pisimmälle.
Niinpä hän sanoo eräässä kirjeessään: "janoan itseäni, – se oli oikeastaan
ainainen teema viimeisenä kymmenenä vuotenani". Turhamaisuus, "itserakkaus"
sanan huonommassa merkityksessä, kaikkien tähän tyyppiin kuuluvien
akilleenkantapää ja tavallaan nyt puheena olevan tendenssin eräs ja sangen
yleinen muunnos, ei ollut Nietzschestäkään hävinnyt – sen osoittavat kyllä eräät
seikat – mutta se ei kuitenkaan voi himmentää sitä eettistä puhtautta, joka
ympäröi hänen persoonallisuuttaan. Samaa voi sanoa ajattelijasta, joka osoittaa
monessa kohdin samoja piirteitä kuin Nietzsche, nimittäin Kierkegaardista.
Siitä, että viimeksi mainittu oli hyvin puhdas yksilö juuri narsistista tyyppiä,
ei ole mitään epäilystä. Kierkegaardilla oli varsin suuret ajatukset itsestään,
niin kuin hänen jälkeen jättämistä papereistaan käy ilmi. Hän oli mielestään
maailmanhistorian suurimpia neroja. Molemmat nämä miehet viljelivät henkeään
elämänsä loppupuoliskolla yksinäisyydessä, ihmisistä eristettyinä. Se oli
ymmärrettävää, sillä heillä oli omassa hengessään paras, mitä heidänlaisellaan
ihmisellä saattaa olla ja osoittivat puolestaan omalla elämällään oikeaksi tuon
vanhan lauseen, että "viisas on itselleen kylliksi". Onpa melkein kuin tämän
tyypin henkilöt vaalisivat jonkinlaisella saituudella omaa persoonallisuuttaan.
"Viisas" on itselleen kylliksi sen tähden, että hänen laatunsa on se, ettei hän
rakasta muuta kuin omaa minäänsä, tämä juuri kuuluu "viisaan" so. hengenmiehen
luonteeseen olennaisesti. Mutta kaikesta on olemassa myös sen irvikuva. Narri on
myös itselleen kylliksi, ja tästä syystä ovat viisas ja narri toisiaan lähempänä
kuin ehkä kuvittelemmekaan, eivät ainoastaan ulkoapäin katsoen, vaan myös
psykologisesti.
Narsistiset taipumukset voivat hyvin kehittää
itseään myös etiikan alalla: se eettinen ihanne, minkä monikin ajattelija
systeemissään esittää, on oikeastaan ihannekuva hänestä itsestään. (Ajatelkaamme
esimerkiksi Kantin etiikkaa). Jollei ihmisissä olisi narsistisia tendenssejä,
olisi psykologisesti katsoen todella hyvin ihmeellistä, että luodaan itsenäisiä
eettisiä systeemeitä tai ihanteita, sellaisia kuin ne, joita Kierkegaard ja
Nietzsche loivat, tai sellaisia kuin Rousseau, Tolstoi, Stirner, Guyau,
Weininger. Tässä on meidän kuitenkin korostettava sitä seikkaa, että se, mikä
saa ilmauksensa eettisissä ihanteissa, usein on jotakin muuta kuin suurennus
empiirisestä, käytännössä ilmenevästä minästä. Moni ei käytännössä jaksa, eipä
edes ehkä toden teolla haluakaan olla sitä, mitä hän on hengen maailmassa.
Filosofinen kontemplaatio tai spekulaatio tai
oikeammin tunne, joka niitä kannattaa, on useimmiten narsistista psykologiselta
alkuperältään. Samoin voi olla myös uskonnollisen tunteen laita, sillä se imee
voimansa epäilemättä samoista lähteistä. Rakkaus jumaluuteen on useimmiten
peitettyä rakkautta uskonnollisesti orientoituun yliyksilölliseen minäänsä.
Esimerkiksi Spinozan "amor intellectualis Dei" oli ilmeisesti rakkautta hänen
itse luomaansa jumaluuteen, kiertoteitse hänen omaan itseensä. Uskonnollinen
tunne – tunne siitä, että asianomaisella on jumaluus itsessään – on tunnetta
oman geniuksen läsnäolosta. Jos siis tahtoo pysyä täysin immanentilla kannalla,
täytynee sanoa, ettei edes uskonnollinenkaan rakkaus oikeastaan mene oman minän
ulkopuolelle vaan kohdistuu siihen takaisin, tosin osaan siitä, joka on
yliyksilöllinen, joskaan ei asianomainen ole tästä itse tietoinen.
Muuten tämän ei ollenkaan tarvitse vähentää
uskonnollisen tunteen arvoa. Ne tunteet, joiden varassa on korkeampi
uskonnollisuus, ovat joka tapauksessa suunnattomasti ylevöityjä ja niiden
asiallinen objekti, se "mitä tarkoitetaan" ("das Gemeinte", "Intendierte")
subjektin kannalta katsottuna, on yksilön ulko- ja yläpuolella. Sitä paitsi jos
haluaa vapautua puhtaasti psykologisesta katsantokannasta, voi hyvinkin ajatella
asiaa metafyysisesti niin, että jumaluus empiirisesti esiintyy noissa siihen
suuntautuvissa yksilöiden tendensseissä. Tässä yhteydessä voimme kuitenkin
jättää tämän puolen sikseen, sillä tässä tarkastelemme kysymystä psykologiselta
kannalta.
Uskonnollisissa tunteissa kuten kaikissa muissakin
on asianlaita se, että itse tendenssi on alkuperäinen, sisältäpäin tuleva, mutta
se löytää ulkoapäin objektinsa, tässä tapauksessa tradition tarjoaman
jumaluuskäsityksen. Löytäessään tämän se kohtaa tavallaan jotakin itsensä
ulkopuolella olevaa, mutta samalla se tuntee jälleen siinä ilmauksen omista
sisimmistä pyrkimyksistään ja näin ulkoapäin tuleva aihe laukaisee minään
patoutuneen latentin pyrkimysenergian päästäen sen kehkeytymään täyteen
voimaansa. Tältä kannalta on löytämisakti, joka samalla on jälleentuntemisakti,
psykologisesti erittäin tärkeä. Se aikaansaa sen, että minä antautuu ("verfällt")
tunteensa objektille. Jotta tämä antautuminen voisi tapahtua, on välttämätöntä,
että yliyksilöllinen, juuri objektin edellyttämällä tavalla kvalifioitu
tendenssi on olemassa. Kaikissa yksilöissähän sitä ei ole, ja sen tähden
leimataankin noiden edellytysten omaaminen "armon asiaksi" samoin kuin "armon
asia" on sekin, saako yksilö hänen tendenssiensä edellyttämän objektiivisen
elämyksen (vrt. Achelis, Die Deutung Augustins).
Edellä olevaan on vielä lisättävä eräs seikka.
Objektiivinen aines, joka tarjoutuu uskonnolliselle tendenssille, ei aina ole
täysin adekvaatti sen kanssa, ja siitä johtuu, että subjekti itse ryhtyy
muovailemaan sitä omien kaipuittensa mukaiseksi. Hän löytää traditionaalisesta
aineksesta tosin ytimen omien pyrkimystensä vastineeksi, mutta tuntiessaan sen
hän tuntee oikeudekseen täydellistää ja korjatakin sitä. Sen hän tekee sillä
oikeudella, jonka hänessä oleva yliyksilöllinen virtaus, "(pyhä) henki" eo
ipso hänelle antaa. Näin tulee hän kehittäneeksi uskonnollisia käsityksiä ja
luoneeksi uusia. Tämä on selvästi havaittavissa esimerkiksi Kierkegaardissa.
Yliyksilölliset arvot vaikuttavat, että narsistinen
tunne-asennoituminen, joka alkuaan on asosiaalinen, muuttuu sosiaaliseksi,
vieläpä saa tässä suhteessa mitä suurimman merkityksen. Henkilö, joka
luonnostaan on niin sanoaksemme itselleen kylliksi, ei rakasta kanssaihmisiään
millään välittömällä rakkaudella. Monille hengenmiehille on ominaista kylmyys
läheisiään kohtaan. Mutta yhteiset yliyksilölliset harrastukset voivat liittää
hänet kanssaihmisiin, ja tästä voi kehittyä persoonallisempikin sympatia, jossa
ei enää tarvitse olla päämotiivina narsistisesti orientoitu harrastusten
samanlaisuus, vaan myös luonteiden erilaisuudesta johtuva tarve saada täydennys
itselleen toisesta voi lähentää asianomaista toisiin yksilöihin. Tämäntapaista
on kaiken sen ystävyyden psykologia, joka perustuu yhteisiin yliyksilöllisiin
harrastuksiin. Ystävyys, oppilas- ja opettajasuhteen kautta tulevat narsistiset
taipumukset sosiaalisesti merkityksellisiksi. Tätä tietä syntyy veljeskuntia,
seurakuntia, koulukuntia ja henkisiä liikkeitä. Luova henki tahtoo nähdä itsensä
so. harrastuksensa muissa ja kokoaa tämän johdosta ympärilleen
"hengenheimolaisia". Sen voi nähdä kaikkina aikoina ja kaikissa kulttuureissa:
yliyksilöllinen arvo, joka on alkuaan elänyt yhdessä yksilössä, on taipuvainen
laajentamaan olemassaolonsa subjektien väliseksi ja tällä tavoin muodostumaan
kollektiivipersoonallisuuden aatteelliseksi ytimeksi. Tämän tarpeen näkee
Nietzschessäkin, joka itse tosin ylpeästi sanoi, ettei hän halua oppilaita, ja
vieraantuikin aikaa myöten ihmisistä, lähimmistä ystävistäänkin. Mutta
mielikuvituksessaan hänen kuitenkin täytyy runoilla itselleen opetuslapsia,
ystäviä tai jonkinlaista seurakuntaa. Tällaiseen kaipuuseen viittaa
"Zarathustra"-konseptio. Hänhän on profeetta, joka kulkee ihmisten joukossa
julistaen oppiaan. Usein Nietzsche muutenkin käyttää "me"-muotoa: "wir freien
Geister", "wir Hyperboreen"; hän puhuu "uusista ystävistään" "Aus hohen-Bergen"-runossaan
(kirjassaan Jenseits von Gut und Böse).
Viime aikoina psykoanalyysia lähellä olevassa
kirjallisuudessa on tullut muodiksi vainuta kaikissa ystävyys-, opettaja- ja
oppilassuhteissa "homoseksuaalisia viettikomponentteja". Täydellä syyllä
Müller-Freienfels (teoksessa Das Gefiihls- und Willensleben) asettuu
tällaista selitysvimmaa vastaan. Vähemmällä syyllä voidaan vastustaa väitettä,
että tällaisissa tapauksissa tulee esiin narsistisia tendenssejä, tosin – ja
sitä olemme pitkin matkaa tahtoneet teroittaa – sublimoidussa muodossa.
Mahdollisesti homoseksuaalisuus ei usein olekaan muuta kuin alkuperäistä
narsismia (ks. Wittels, Freud s. 1R5). Mielestäni ei voida kieltää, että
hengenelämässä tunneasenne on usein luonteeltaan narsistinen, eikä ole mitään
alentavaa siinä, että sen selitetään kehittyneen alkuperäisistä narsistisista,
eroottisista, vietinomaisista dispositioista. En kuitenkaan tahdo kieltää, että
homoseksuaalinen "viettikomponentti" sopeutuu helpommin yhteen narsistisen
kanssa kuin heteroseksuaalinen (vrt. Platonin Pidoissa esiintyvää
ajatuksenjuoksua).
Vielä olisi sanottava muutama sana narsismin
ja turhamaisuuden keskinäisestä suhteesta. Ei ole vaikeata huomata, että
niillä on tekemistä toistensa kanssa ja todellisuudessa ne viihtyvät
ihmissielussa hyvin toistensa yhteydessä. Onhan, kuten jo oli puhe, turhamaisuus
eräs hengenmiesten heikkouksista; pyhimyksenkin on vaikea siitä kokonaan
vapautua, sanoo Schopenhauer. Ne näyttävät useinkin kietoutuneen siinä määrin
toisiinsa, että melkeinpä tekee mieli olettaa, että ne ovat pohjaltaan sama
asia. Tavallaan voi niin olla, erittäinkin, jos Freudin teoria minän
alkuperäisestä narsistisuudesta pitää paikkansa. Mutta joka tapauksessa on
erinomaisen suuri laatuero puhtaasti ulkonaisen itserakkauden, jolle minä
ulkonaisessa ajallispaikallisessa konkreettisuudessaan on pääasia, ja sen
itserakkauden, joka rakastaa yksilön henkistä, ihanteellista minää ja vihdoin
sen edustamia, ajattomia arvoja. Ihanteellisten pyrkimysten arvoa ei näin ollen
mitenkään voi vähentää osoittamalla nekin "itserakkaudeksi", sillä kysymys on
siitä, millaista tämä kulloinkin on.
Olemme tässä puhuneet tyypeistä, joissa narsistinen
taipumus on ratkaisevasti etualalla, mutta se ei estä olettamasta kaikissa
ihmisissä heikompia narsistisia tendenssejä. Jollei näin olisi, niin tuskinpa
monikaan lukisi niitä runoilijain ja kirjailijain tuotteita, joita on totuttu
pitämään suurimpina. Sillä runoutta ja yleensä kaikkea psykologista kohtaan
osoitettu mielenkiinto on narsistista. Jokainen lukee tavallaan omia ajatuksiaan
ja tunteitaan. Runoilijat ja kirjailijat ovat siis kuin suuria Narkissoksia,
jotka valmistavat kuvastimia epälukuiselle joukolle pienempiä!
Eräät historialliset ilmiöt voitaneen selittää
osaksi narsismin perusteella kuten esimerkiksi kansojen itsejumalointi. Siinä on
paljon turhamaisuutta ja vallanhimoa, mutta niin sanoaksemme eettinen ydin
johtaa ylevöityihin narsistisiin tendensseihin. Kansa haluaa nähdä oman henkensä
ilmaistuna kielessään, tavoissaan, kulttuurissaan, suurissa teoissaan, suurissa
persoonallisuuksissaan. Se rakastaa näissä parasta itseään. Voisi myös väittää,
että koko kulttuurienkin henki, siis esimerkiksi länsimaisen,
eurooppalais-amerikkalaisen kulttuurin henki, on pohjimmaltaan narsistinen.
Kulttuurin henki antaa arvon ainoastaan sellaiselle taiteelle, tieteelle,
filosofialle, uskonnolle, moraalille, ajattelu- ja olemistavoille, jotka
kuvastavat sitä itseään, ja nerokkaimpina henkilöinä pidetään niitä, joissa
kulttuurin henki lankeaa yhteen heidän oman henkensä pyrkimysten kanssa ja nämä
myös voimakkaimmin itsessään elävät kulttuurin hengen. Sen tähden heidän
henkensä luomat elävät kauimmin, muutamien yhtä kauan kuin itse kulttuurikin.
Alussa kulttuurin sielu, aivan kuin lapsen sielu, tuntuu olevan narsistisin.
Intohimoisesti se syöksyy alussa kaikelle muulle sokeana siihen yhteen ainoaan
suuntaan, minkä sen sisäinen olemus on sille viitoittanut ja luo itseään
ilmaisevat muodot. Se assimiloi muualta itseensä vain sen, mikä soveltuu sen
vaistomaisesti tunnettuihin tarkoitusperiin tai mihin se voi painaa leimansa,
muun se vieraana armotta sysää luotaan. Vasta kulttuurin vanhetessa tämä
narsistinen piirre heikkenee. Se on samalla kulttuurin heikkouden merkki.
Aletaan kaivata vierasta, ihaillaan vieraita taidemuotoja, uskontoja jne.,
lopulta annetaan sille suurempi arvo kuin omalle. Aikaisemmin vallinnut
herkkyys, joka pettämättömällä varmuudella ratkaisi, mikä soveltuu kulttuurin
tyyliin ja mikä ei, häviää, ja näin näemme heterogeenisten vierasten ainesten
saavan jalansijaa. Hengen rakkaus omaa itseään kohtaan kylmenee ja vihdoin
kuolee. Jäljellä ovat vain kuolleet muodot ja symbolit ja ihmisten ikuinen
taistelu pelkästään aineellisista eduista.
Yksilö yhdistää narsismiinsa turhamaisuuden, sen
tekee vielä kansakin, mutta kulttuurin narsismi on puhdasta. Se on pelkästään
hengen ikuista pyrkimystä saavuttaa oma itsensä. Sitäkin voi sanoa rajoitetuksi,
subjektiiviseksi, mutta tämä subjektiivisuus on mittasuhteiltaan siksi
jättiläismäistä, että meidän pakostakin täytyy seisoa ainakin hetkinen
ihmetellen ja mikseipä ihaillenkin sen edessä. Tähän tapaan olemme yrittäneet
tulkita antiikin Narkissos-tarua: nähdä lähteen pinnassa itseään kuvastelevassa
nuorukaisessa vertauksellisen ilmauksen eräästä yleisinhimillisestä
sielullisesta taipumuksesta, joka on olemassa jokaisessa, mutta joka toisissa
esiintyy ylimittaisena, kehittyen silloin osittain sairaalloisuudeksi, osittain
kasvattaen kukkia, joista kulttuuri ylpeilee. Ei ehkä olisi mahdotonta pitämällä
tätä tulkintaa lähtökohtana kohota metafyysisiin korkeuksiin: sillä eiköhän ole
niin, että kaikki jollakin tavalla haluaa saavuttaa oman itsensä, tulla
itsekseen? Mutta se veisi meidät liian pitkälle, hyvin hämäriin kysymyksiin,
joten lienee parasta, että jätämme sen sikseen.
Poiminto teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)
Henki ja sielu
Vasta viime aikoina on pitkän tauon jälkeen jälleen
alettu vakavasti puhua hengestä. Näin on tapahtunut varsinkin Saksassa.
Hegelin aikaiset perinteet ovat heränneet eloon. Välillä oli aika, jolloin
hengestä ei puhuttu mitään tai sitä käytettiin synonyyminä sielu-sanan kanssa.
Henki-sanan merkitys on kuitenkin jäänyt jonkin
verran epämääräiseksi. Voisi kenties sanoa, että henkistä on sellainen, jota ei
ole olemassa, ellei sitä "tietoisesti pidetä pystyssä", ellei itse "olla
mukana". Esimerkiksi arvo on henkistä, sillä arvo on todella arvo
ainoastaan siinä tapauksessa, että itse koetaan se arvoksi, tahdotaan sen olevan
arvo. Arvo ei koskaan ole pelkästään passiivisesti todettua, kuten esimerkiksi
jokin aistimus tai mielihyvä. Arvoa ei voida pelkästään todeta.
Samoin on laita esimerkiksi käsitteen, merkityksen,
lain, normin, aatteen (Sollenin). Ne ovat subjektin tietoisen aktiviteetin
varassa, tämä aktiviteetti on eräs välttämätön momentti niissä. Nyt puheena
olevalla alalla on tosin vielä epäselvää, ja sekään, mitä nyt olen sanonut, ei
kenties tule niinkään helposti ymmärretyksi. Mutta luulen, että kun se
ymmärretään, eräiden filosofisten kysymysten käsittely joutuu uuteen vaiheeseen.
Scheler on varmaankin oikeassa siinä, että henki on olemassa vain "im Vollzuge"
(suorittamisessa). Hän korostaa, niin kuin monet muutkin, hengen
aktiviteettiluonnetta. Mutta hän ei ole vetänyt kaikkia johtopäätöksiä. Myös
eräät hengen tuotteet ovat olemassa vain im Vollzuge, ainoastaan
edellytettynä että subjekti "kannattaa" niitä.
Maailman kärsimyksen, ristiriitaisuuden ja
sekasorron keskeltä kohoaa henki luoden olemispiirin, jossa nuo
ristiriitaiset kaoottiset ainekset esiintyvät ymmärrettynä, hallittuina,
symbolien (sanojen, kuvien) avulla vakiinnutettuina ja kirkastettuina. Henki
asettuu todellisuuden yläpuolelle, todellisuus ei ylety siihen asti. Henki
hallitsee todellisuutta – omalla tavallaan –, tosin käyttäen hyväkseen eräitä
osia siitä merkkeinä. Se kokoaa niiden avulla yhteen sen, mikä todellisuudessa
on hajanaisena ja tuo siten todellisuuteen järkeä. Ainoastaan ihmisellä on kyky
tällaiseen todellisuudesta eristäytyvään, sen kaoottiset ainekset kokoavaan
suhtautumiseen.
Kasvi voi olla ruma, mutta tuskin
varsinaisessa mielessä vastenmielinen, inhottava – ei edes kuollut,
mädäntymistilassa oleva kasvi. Eläin, esimerkiksi käärme, rupisammakko,
lude, saattaa olla vastenmielinen, ja nimenomaan voi sellainen olla
eläimen raato. (Tietysti eläin voi myös olla ruma, mutta se on tässä
toisarvoinen asia.) Ihminen vihdoin voi myös olla sekä ruma että
vastenmielinen. Mutta ihmisen kuolleesta ruumiista emme mielellämme käytä näitä
sanoja, se olisi ihmisen alentamista. Sitä vastoin kuollut ruumis saattaa olla
kammottava (tai ehkä pikemmin se, mitä saksaksi sanotaan unheimlich).
Kammottavaa kuolleessa ruumiissa ovat ennen kaikkea sen jäykistyneet
yksilölliset piirteet. Ne ovat kivettyneitä jälkiä siitä
persoonallisuudesta, joka ruumiissa asusti.
Maailma on ihmiselle olemassa lähinnä vain hänen
tajuntansa sisällyksenä – tämä oli länsimaisen subjektivismin pääteesi.
Kenties se on olemassa muutenkin, mutta sitä emme varmasti tiedä. Ihmisen oma
tajunnan sisällys on maailma. Hän on tässä mielessä mikrokosmos. Leibnizin
mukaan tajunta on "kaikkeuden kuvastin".
Tällainen käsitys oli mahdollinen vasta, kun
ihminen oli päässyt tietoiseksi omasta merkityksestään. Hän rohkeni
esittää tällaisen teesin. Tällä seikalla on suuri siveellinen merkitys.
Keskiaika ei rohjennut esittää mitään tähän verrattavaa. Sehän olisi merkinnyt
esimerkiksi, että katolinen kirkko ja sen auktoriteetit ovat mahdollisesti vain
tajuntojen subjektiivisia sisällyksiä. – Se olisi ollut rienausta.
Sielu ja ruumis kuuluvat yhteen muodostaen
yhden yhtenäisen elimellisen kokonaisuuden. Kaikkialla, missä on sielu, on myös
ruumista, ja missä on ruumis, siellä on myös sielua. Vanha kiista
psykofyysisestä probleemista on menettänyt aktualiteettinsa. Nykyään tuskin
kukaan pitää mahdollisena, että voisi olla olemassa sielua ilman minkäänlaista
ruumista, fyysistä puolta, jonka ei kuitenkaan tarvitse olla materiaa, vaan voi
se myös olla energiaa. Mihinkään spiritualismiin emme päädy olettamalla, että
aine on pohjaltaan energiaa. Psykofyysisen probleemin häviämisen mukana häipyy
myös materialismi tietoteoreettisena ja metafyysisenäkin oppina. Arvo-opillisena
suuntauksena se sitä vastoin voi jatkuvasti elää. Sillä pääasia siinä on, onko
maailmassa korkeampia ja alempia puolia, esimerkiksi ihmisen ns. sielunelämässä
tai aivotoiminnassa arvokkaampaa ja alempaa toimintaa. – Kuolemattomuuttakaan ei
nykyään enää voida ajatella muuten kuin olettamalla jonkinlainen ruumis sielun
seuralaiseksi haudantakaisessa elämässä. Mutta tämä ruumis saattaa olla
tietynlaista energiaa (ei ainetta).
Sitä vastoin on kysymys hengen suhteesta
sieluun (ja ruumiiseen) käynyt ajankohtaiseksi. Ei voida sanoa, että henki olisi
mikään "puoli" psykofyysistä elimistöä (ruumista ja sielua). Mutta on luultavaa,
että henkeä ei voi olla ilman sielua, että sielu on ikään kuin hengen perusta.
Siellä missä ei ole sielua, siellä ei myöskään ole henkeä. Mutta henki ei ole
samanlaisessa suhteessa sieluun kuin sielu ruumiiseen. Se on enemmän erillään.
Henki ei sisälly kokonaan psykofyysiseen "tarve"-mekanismiin; sehän itse tajuaa
sen tarvemekanismiksi.
Henki-sanan merkityksen sisällys on
monivivahteinen ja epämääräinen, ja sen tähden ajattelijat ovat voineet
sisällyttää siihen paljon sellaista, mitä kulloinkin henkilökohtaisesti ovat
halunneet. Henki-käsite ei ole sama esimerkiksi Hegelillä, Nietzschellä,
Schelerillä, N. Hartmannilla ja Klagesilla, ja mahdotonta on ratkaista, kuka
näistä on osunut "oikeimpaan" tulkinnassaan. Jos mahdollisimman
ennakkoluulottomasti käymme analysoimaan sitä vaikutelmaa, minkä 'henki'-sana
herättää meissä, voitaneen ensinnäkin todeta sen arvoväritys, joka on
positiivinen. Henki on jotakin arvokasta, korkeaa. Kun asetetaan toisiaan
vastaan "henki" ja "aine", edellinen edustaa arvokasta, korkeaa, jälkimmäinen
jotakin alempiarvoista, suhteellisesti arvotonta, ellei suorastaan
arvonvastaista. Mutta meillä on hengestä puhuttaessa suorastaan jonkinlaisen
paikallisesti "korkealla" olevan mielikuva. "Hengen korkeuksissa" on usein
esiintyvä sanontatapa. "Henki" on ylhäällä, "aine" alhaalla.
Edelleen voidaan panna merkille henki-sanaan
liittyvä aktiivisuuden, toiminnan liikkuvuuden piirre. Henkeä ei suotta
ole kuviteltu actus purukseksi. Henki on yhteydessä tahdon kanssa (sielu
sitä vastoin tunteen). Klages on täydellä syyllä korostanut hengen ja
(tietoisen) tahtomisen yhteyttä. Henkiset muodosteet ovat kauttaaltaan
sellaisia, että niitä ylläpitämässä aina täytyy jossakin määrin olla tahto.
Henkisiä muodosteita ovat esimerkiksi käsitteet. Käsitteessä on aina mukana
tahto ajatuksella pitää yhdessä määrättyjä psyykkistä sisältöjä. Mutta myös
arvoissa on havaittavissa tämä volitiivinen piirre. Arvo ei koskaan perustu
pelkkään passiiviseen tunteeseen. Arvokasta voi olla vain sellainen, jonka
subjekti – jossakin määrin – itse tekee arvokkaaksi.
Edelleen kaikki norminluonteinen on aina
tahdottua tietyltä puoleltaan. Kaikki, mikä "pätee" (gilt), edellyttää, että
joku sitä tahtoo olemassa olevaksi, voimassa olevaksi, joskaan ei tahtominen ole
normatiivisuuden ainoa tekijä. Sillä normi pohjautuu myös tahdosta
riippumattomien tekijöihin.
Hengestä voidaan vielä sanoa, että se sisältää
yliyksilöllisyyden momentin. Hengessä yksilö menee itsensä ulkopuolelle tai
kohoaa itsensä yläpuolelle biologisena olentona. Henki on ikään kuin irrallaan
biologisesta olemisesta ja sen edellytyksistä.
Kun ihminen on ns. patologisessa humalassa, hänessä
tapahtuu luullakseni regressiota sivuutetulle kehitysasteelle. Hän
menettää itsetajuntansa. Mutta merkittävää kyllä hänen vaistoelämänsä saattaa
ainakin erinäisissä suhteissa kehittyä. Hän pystyy esimerkiksi liikkumaan
varmasti vaarallisissa paikoissa (kulkemaan korkealla horjahtamatta tms.),
pystyy ts. sellaiseen, mikä hänelle selvänä ei olisi mahdollista. Samoin on
laita unissakävijän. Tässäkin liikkeiden pettämättömyys on yhteydessä
itsetajunnan lamaantumisen kanssa. Ihminen on tällaisessa tilassa yhtä varma
liikkeissään ja reaktioissaan kuin eläin.
Vuoden 869 Konstantinopolin kirkolliskokous julisti
juhlallisesti, että ihminen on koostunut ainoastaan ruumiista ja
sielusta eikä – niin kuin aikaisemmin (myös Raamatussa) oli selitetty
–lisäksi myös hengestä.
Tähän seikkaan viittasi usein Rudolf Steiner, sanoo
Friedrich Rittelmayer (kirjassaan Rudolf Steiner als Führer zu neuem Christentum,
1933).
Romantiikan ajattelijat ottivat jälleen käytäntöön
kolmijaon: ruumis – sielu – henki (Klages, Charakterkunde).
Henkenä ihmiselle on mahdollista kohota luonnon
yläpuolelle kaikissa suhteissa, myös hänessä itsessään olevan luonnon, so.
ruumiin ja sielun, myös halujensa, egoisminsa – kohota sekä tiedostavana että
myös tahtovana olentona. Länsimailla ei ole käsitystä siitä, millä
suvereenisuudella itämaalainen voi käsitellä ei ainoastaan ruumistaan vaan myös
sieluaan. Sielu on viimeksi mainitulle paljon plastillisempaa kuin
länsimaalaiselle.
"Henkistyneissä" kasvoissa (durchgeistigtes
Gesicht) kuvastuu henkisen puolen intensiteetti, ennen kaikkea yliyksilöllisiin
arvoihin kohdistunut ja niiden kannattama sisäinen aktiviteetti. Niissä
tulee esiin myös tämän arvomaailman vastakkaisuudet ja niiden aiheuttama
jännitys. Henkistyneisyys on aina samalla älyllisyyttä, mutta ei koskaan
pelkkää älyllisyyttä, siinä on myös emootionaalisuutta, mutta aktiivista,
sisäisenä rauhattomuutena ilmenevää.
"Sielukkaista" kasvoista taas kuvastuu
herkkä, kaikille vaikutuksille altis ja erityisesti toisten ihmisten
mielenliikkeiden kanssa myötäelävä tunne-elämä. Aktiivisuuden vaikutelmaa ne
eivät herätä, vaan pikemminkin passiivisen vastaanottavaisuuden (sana
passiivinen alkuperäis-merkityksessään lat. sanasta poti, kärsiä).
Sielukkaissa kasvoissa saa ilmauksensa sellainen, mikä on läheisessä yhteydessä
vegetatiivisen sielunelämän hienostuneisuuden kanssa (punastuminen,
kalpeneminen, kasvojen värähtely).
Yleensä voitaneen sanoa, että mies edustaa
enemmän henkeä, nainen sielua, minkä vuoksi ehkä "henkistyneet"
kasvonpiirteet odotamme näkevämme enimmäkseen miehillä,
"sielukkaat" naisella. Puhutaan myös sielukkaasta
naisesta useammin kuin sielukkaasta miehestä.*
* Vrt. Kantin väitettä (kirjoituksessa Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und
Erhabenen, 3. Abschn.: Vom Unterschiede der Erhabenen und Schönen in dem
Verhältnis beides Geschlechtes), että mies edustaa ylevää, nainen kaunista. –
Huom. saks. der Geist – die Seele.
Mies tosin edustaa enemmän henkeä, nainen
sielua, mutta samoin kuin miehessä on sielua, on myös naisessa henkeä.
Miehen ja naisen sielut ovat erilaiset, kuten heidän ruumiinsakin, mutta
kyseenalaista on, voidaanko väittää, että nainen olisi henkisessä suhteessa
toisenlainen kuin mies. Luulen pikemminkin, että molemmat tässä suhteessa ovat
samanlaiset.
Sielulle sopii attribuutti kaunis, hengelle
paremmin attribuutti ylevä. Harvoin ainakin Suomessa puhutaan "kauniista
hengestä"; Saksassa sitä vastoin on sana Schöngeist ("vitterlebere"); ruotsiksi
skönande.
Skitsotyymissä luonteensa henki on enemmän
etualalla, syklotyymissä taas sielu. Siltä ainakin tuntuu.
Henki näkee sielun, on siis siitä erillään.
Hengessä ei ole substanssia.
Henki on vain sikäli kuin se toimii,
henki toimii vain, kun se on tietoinen.
Poiminto teoksesta Ihmisen probleemi (1953)
Itsetajunta
Siitä, mitä 'henki’ on, voidaan olla eri mieltä.
Substantivoinnit ovat aina epäilyttäviä (vrt. arvo). Sitä vastoin näyttää
selvemmältä, mitä sanalla 'henkinen' tarkoitetaan. 'Henkisiä' ovat sellaiset
toiminnot, jotka edellyttävät itsetajuntaa ja sellaiset tuotteet,
jotka ovat viimemainitunlaisen toiminnan aikaansaannoksia. Esimerkiksi ajattelu,
korkeimpien arvojen tajuaminen ovat henkisiä toimintoja. Kieli, välineet, taide,
tiede ovat henkisiä tuotteita, ovat 'objektivoitunutta henkeä', käyttääksemme N.
Hartmannin sanontaa. 'Henkiset harrastukset' ovat sellaisia harrastuksia,
jotka vaativat henkistä toimintaa ja tähtäävät 'henkisten tuotteiden',
'hengentuotteiden' aikaansaamiseen tai ymmärtämiseen.
Henkisen toiminnan liikkeellepanijana on
varsinainen minä. Objektiivisuus, yliyksilöllisyys henkisessä on sieltä
lähtöisin. Havaitsemme paljon objekteja maailmassa, joista sanomme, että ne
ovat, mutta mitä ne perimmältä olemukseltaan ovat ja mitä itse oleminen
on, sitä emme tiedä emmekä voi tietää. Mutta maailmassa on yksi objekti, joka on
kaikkein keskellä erikoisasemassa, nimittäin minä itse. Minä nimittäin en
ainoastaan tiedosta itseäni, vaan minä myös olen oma itseni. Jos siis jostakin
saan tietää, mitä oleminen on, pitäisi se olla tässä kohdassa mahdollista.
Mitä minä olen? Tämä kysymys astuu eteeni. Voin
tarkastella itseäni tiedostavasti. Näen tai muulla tavalla havaitsen ruumiini,
käännän katseeni sisäänpäin ja tarkkaan itseäni, havaitsen mielikuvia,
ajatuksia, tunteita jne. Mutta ruumiini ei ole minä olevana, eikä myös sitä ole,
mitä sielussani itsetarkastelun avulla havaitsen. Ainoa keino, jolla saan tietää
mitä olen, on että elän itseni. Kokonaiselämys itsestäni sanoo minulle,
mitä olen. Mutta tätä elämystä en saa itsetarkastelun avulla, vaan elämällä,
suhtautumalla realiteetteihin, toiminnalla (sanan laajassa mielessä), ottamalla
elämän vakavalta kannalta. Siten koen, mikä on todellista itseäni ja mikä
pelkkää näennäisyyttä, harhaa.
Jos meidän pitää yleensä olla jotakin (eettisessä
mielessä), ei tämä voi olla muuta kuin että olemme sitä, mitä olemme, että
toteutamme itseyttämme. Tämä kanta ainakin vaikuttaa hyväksyttävältä.
Erittäin tärkeä tapahtuma ihmissuvun historiassa
oli pysyvien välineiden käytäntöön ottaminen. Tämä edellytti tiettyä
sielullisen kehityksen astetta, nimittäin sitä, että aikaisempien kokemusten
perusteella kyettiin suorittamaan yleistyksiä siitä, minkä luontoisia
tapauksia oli vastaisuudessa odotettavissa, ja että tietty väline oli
tietyssä suhteessa sovelias ja tarkoituksenmukainen niiden käsittelyssä. Se
edellytti myös tietoisuutta tiettyjen tarpeiden konstanttista
olemassaolosta. Pysyvän välineen käytäntöön ottaminen edellytti abstraktiota,
tietoista abstraktiota. Tiedotonta oli esiintynyt jo ennenkin. Ihmis- ja
eläinruumiin elimet kuten kädet, puremaelimet jne. ovat todisteena tästä.
Yleensä ihmisessä esiintyy tietoisena se, mikä aikaisemmissa kehitysvaiheissa on
esiintynyt tiedottomana.
Kant sanoo: "Se seikka, että ihminen kykenee
käsittämään itsensä minäksi, kohottaa hänet äärettömästi kaikkien muiden maan
päällä elävien olentojen yläpuolelle. Sen johdosta hän on persoona ja tajunnan
yhteyden johdosta, huolimatta kaikista muutoksista, jotka häntä kohdannevat,
yksi ja sama persoona, so. asemansa ja arvonsa puolesta olento, joka on kokonaan
erottunut sen kaltaisista asioista, joihin järjettömät eläimet kuuluvat, joita
voidaan mielin määrin hallita ja vallita, vieläpä silloin kun hän ei vielä voi
puhua minästä, koska hänellä kuitenkin on se ajatuksissaan."*
* "Dass
der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über
alle andere auf Erden lebenden Wesen. Dadurch ist er eine Person und
vermöge der Einheit des Bewustseins bei alien Veränderungen, die ihm zustössen
mögen, eine und dieselbe Person d.i. ein von Sachen, dergleichen die
Vernunftlosen Tiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und welten kann,
durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen; selbst wenn er das Ich noch
nicht sprechen kann: weil er es doch in Gedanken hat." (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)
On väitetty, että henki ei ole muuta kuin
symbolifunktio so. kyky tarkoittaa objektia jonkin symbolin avulla. Minua on
tämä selitys aina epäilyttänyt, joskin myönnän, että symbolifunktio ja henki
ovat tekemisissä keskenään. Eikö voida ajatella henkeä ilman symboleja? Eihän
tarvitse ajatella välttämättä, että Jumalan henki työskentelee symboleilla.
Minusta tuntuu oikeammalta se selitys, että henki on itsetajuntaa.
Symbolifunktiolla varustettu itsetajunta on vain väliaste. Kantilla on tajunnan
korkein muoto symboliton "intellectus archetypus".
Psykoanalyysin mukaan minä on pelkkä
kuvitelma, fiktio, joka muodostuu vähitellen elämässä identifikaation
kautta. Käsitys, että minä on fiktio, on vanhempi. Jo Hume oli tätä mieltä.
Vielä suuremmassa määrin fiktio on varsinainen minä, psykoanalyysin "yliminä".
Mutta tällaiset fiktiot ovat lajityypillisiä ilmiöitä, ja niillä on
mitä suurin käytännöllinen merkitys. Ihmisestä voidaan sanoa, että hänellä
on taipumus muodostaa tällaisia fiktioita. Eläimellä ei ole. Jos minä on fiktio,
kuvitelma, täytyy sanoa, ettei mikään metafyysinen kuvitelma ole ollut
seurauksiltaan merkitsevämpi, sillä se on sen toiminnan alkujuurena, joka on
luonut melkein koko nykyisen kulttuurimme, sen tekniikan, oikeusjärjestyksen ja
paljon muuta.
Korkealla henkisellä tasolla oleminen merkitsee
ensi sijassa korkea-asteista jatkuvaa itsetajuntaa. Se ei
merkitse välttämättä suurta intelligenssiä, ainakaan siinä merkityksessä,
missä sana intelligenssi nykyään ymmärretään, kun nimittäin sillä tarkoitetaan
kykyä menestyksellisesti suoriutua uusista, ennen kokemattomista tilanteista.
Intelligenssi viimemainitussa merkityksessä on eräänlainen teknillinen ja viime
kädessä biologinen kyky, se on nimittäin kyky käsitellä välineitä (myös
menetelmiä ja merkkejä). Henki taas merkitsee perimmältään riippumattomuutta
välineistä. Ihminen saattaa olla korkealla henkisellä tasolla, vaikka
esimerkiksi hänen muistinsa on heikennyt, ajatuksensa menettänyt terävyytensä.
Tosin myös henkinen taso ja intelligenssi ovat jonkinlaisessa yhteydessä
keskenään. Mutta missä?
Pyrkimys absoluuttiseen on eräs tyypillisesti
inhimillinen piirre. Matematiikan, fysiikan ym. käsitteet ovat selvin osoitus
tästä. Ihminen haluaa harjoittaa "puhdasviljelyä". Todellisuus ei koskaan
toteuta mitään absoluuttista. Mutta ideain, ajatusten maailmassa se on tullut
mahdolliseksi. Kieli on kuitenkin edellytyksenä.
Tämä ihmisen tendenssi on tuonut myös käytäntöön
absoluuttisuuden ihanteen. Näemme sen pyrkivän toteutumaan tekniikassa
(mitoissa, kojeissa jne.), mutta myös esimerkiksi sellaisissa eettisissä
vaatimuksissa kuin ehdottoman rehellisyyden jne. Puhtaus- ja
absoluuttisuuspyrkimyksen ilmauksia on edelleen looginen, tieteen arvovapauden
vaatimus ym. Vrt. myös sellaisia väitteitä kuin: hyve riittää onnellisuuteen,
ilo on kaikkivoipa, avaruus on ääretön jne. Kaikki on arvokasta, tai ainakin
kaikki voidaan tuntea ainakin jossakin suhteessa arvokkaaksi: omne ens bonum
[Jokainen olento on hyvä]. Tämä on tietysti väite, jota ei voida todistaa
oikeaksi (osittain sen takia, että tässä on kyseessä arvoarvostelma, osaksi sen
tähden, että siinä on kysymys kaikesta). Mutta jättäkäämme asian tämä
puoli syrjään. Suurin osa siitä, mikä on arvokasta, ei itse ole tietoinen
omasta arvostaan. Oikeastaan ihminen on ainoa olento, joka on siitä tietoinen;
tässä kohden hän eroaa suuresti kasveista, eläimistä ja elottomasta luonnosta.
Viimeksi mainitut koettavat kyllä ilmaista sen, mitä niissä on arvokasta,
esimerkiksi kukat kauneilla muodoillaan, puhumalla ts. kauneuden kieltä. Mutta
kukka ei tiedä mitään omasta kauneudestaan.
Kant sanoo, että apperseption yhteys (Einheit
der Apperzeption) ilmenee siinä, että kaikkia meidän mielteitämme pitää voida
seurata arvostelma: "minä ajattelen". "Sen, että 'minä ajattelen', täytyy
seurata kaikkia minun mielikuviani; sillä muuten minussa kuviteltaisiin jotakin,
mitä ei lainkaan voitaisi ajatella, mikä merkitsee joko sitä, että tuo mielikuva
on mahdoton, tai ainakin, ettei se ole minulle mitään."* (Kr. d.r.V. Elem. 2. T.
I. Abt. Buch 2 Hauptst. § 16) Psykologisesti ilmaistuna tämä
(psykoanalyysin kielellä) merkitsee sitä, että minämielteen tulee aina olla
esitajunnassa. Tämä on identtisen itsetajunnan edellytys. Siitä, että
mielle on esitajunnassa, on meillä aina jonkinlainen hämärä tietoisuus (tunne).
* "Das ’Ich
denke’ muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in
mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches so viel
heisst als; die Vorstellung würde entweder unmöglich oder wenigstens für mich
nichts sein."
Mitä korkeammalla jonkin olennon henkinen
elämä on, sitä tietoisempaa se on (ja päinvastoin). Äly ei vielä ole
henkisen tason varma mittapuu. Äly on teknillistä, tietoisuus ei ole
teknillistä. Äly palvelee tulosten aikaansaamista. On tuskin luultavaa, että äly
olisi historiallisella ajalla lisääntynyt. On hyvin luultavaa että muinaiset
kreikkalaiset olivat keskimääräisesti yhtä älykkäitä kuin nykyajan ihmiset,
elleivät älykkäämpiäkin. Mutta mitä tietoisuuden asteeseen tulee, on ainakin
minulla se vaikutelma, että siinä on antiikista lähtien tapahtunut kasvamista.
Tähän viittaa jo se seikka, ettei klassillisissa kielissä juuri esiinny
tietoisuuskäsitettä tarkoittavia sanoja. Tosin on jo klassillisessa latinassa
conscientia, mutta se esiintyy harvoin (esimerkiksi Cicerolla se tavataan).
Samoin lienee kreikassa συνείςϒρις-sanan.
Ensimmäinen tietoisuuden lisääntyminen näyttää
tapahtuneen ajanlaskumme alussa. Eräillä esikristillisillä ajattelijoilla, kuten
Senecalla, näkyy oireita tähän suuntaan. Mutta varsinainen muutos tapahtuu
ilmeisesti kristinuskon vaikutuksesta. Kristillinen synti-käsite mm.
edisti tietoisuuden syvenemistä, Augustinus osaa jo selvästi erottaa ajattelevan
subjektin niistä objekteista, joita ajattelu koskee. Antiikki oli ollut
lähempänä eläintä ja lasta. Muinaisista kreikkalaisistahan on sanottu, että he
olivat suuria älykkäitä lapsia. Antiikista voisi myös sanoa, että silloin henki
vielä uinui, eikä ollut täysin herännyt.
Kristinuskon vaikutuksesta saa alkuunsa kehitys yhä
suurempaa sisäistymistä kohti. Minä eroaa yhä jyrkemmin ei ainoastaan
ruumiista, vaan myös sielun sisällyksistä. Minä on se, jolla on tietoinen
niistä olematta silti ne, minä on se, jolla on (habet) haluja, mielteitä
jne.
Seuraava kehitysvaihe länsimaisessa
hengenhistoriassa tavataan uuden ajan alussa. Päästään siihen oivallukseen, että
ihminen on ensi sijassa tietoisuutta. Tämä oivallus esiintyy
Descartes'illa, Spinozalla, Leibnizilla. Tietoisuuden aste on täydellisyyden
asteen mitta, kriteeri. Tämä on erittäin merkittävä seikka. Leibnizin mukaan
Jumala on täydellisin olento, koska hän on tietoisin. Tietoisuutensa
kautta Jumala myös on vaikuttavin. Ansaitsee ehkä tässä yhteydessä tulla
huomautetuksi, että korkeampi tietoisuus antaa subjektille eräänlaisen
ylemmyyden ja suvereniteetin tunteen.
Tietoisuus on valveilla oloa. Ihminen on
enemmän valveilla kuin eläin (vrt. Spengler), joka vuorostaan on enemmän
valveilla kuin kasvi. Tässä mielessä voidaan puhua "hengen" asteista
luomakunnassa.
Olemme sanoneet, että ihminen voi olla enemmän
tai vähemmän ihminen: ihmisenä olemisessa on toisin sanoen asteita.
Ne ominaisuudet, jotka tekevät ihmisen ihmiseksi, ovat sellaisia, joissa aste on
mahdollinen. Tärkeimpiä, ellei tärkein, näistä on juuri tietoisuus. Jos
ihmisen tietoisuus olisi täydellinen, olisi hän jumala. Luultavasti hän olisi
tällöin moraalisestikin täydellinen, sillä moraalinen paha näyttää johtuvan
siitä, ettei joka hetki olla tietoisia, ei olla valveilla, vaan herpaannutaan.
Ainakaan ei ihmisen silloin tarvitsisi moraalisessa mielessä katua
mitään.
Viime aikaisessa tieteessä on minä tahdottu
ignoroida. Tämä virtaus on havaittavissa jo Humella. Ei muka ole mitään minää.
Eräänlainen kammo minää ja yleensä tietoisuutta kohtaan on psykologiassa. Se,
mikä on täysin tietoista, ei enää ole konstanttia, lakiperäistä, ei sovellu yhtä
hyvin kausaalisen tarkastelun objektiksi.
Mutta myös varsinainen minä on jäänyt huomiota
vaille ainakin psykologiassa. Se on ollut liian spesifisesti inhimillistä ja
kuuluu sitä paitsi vasta korkeammalle kehitystasolle. Monessa ihmisessä
varsinainen minä piilee vain mahdollisuutena.
Kehitys meidän aikanamme on vaikuttanut
yhdenmukaistavasti ihmisten sielunelämään. On paljon tekijöitä, jotka edistävät
sitä. Siihen suuntaan ovat vaikuttaneet fasismi, kansallissosialismi ja
kommunismi, mutta varsinkin kaikki toimenpiteet, jotka johtuvat sodasta:
sotilaallinen komento kokonaisuudessaan ja sitä paitsi sodan aikana harjoitettu
propaganda, joka koettaa saada kaikki tuntemaan, tahtomaan ja ajattelemaan
samalla tavalla.
Mutta kenties nyt tulee vastavaikutus. Ihminen ei
tahdo olla pelkkä laumaeläin, ei pelkkä numero, vaan hän haluaa myös olla
yksilö, jolla on omat päämääränsä, ihanteensa ja oma sisämaailmansa. Ihminen
kapinoi sisimmässään yhdenmukaistamista vastaan, koska hän tuntee, että se on
vastoin hänen ihmisarvoaan.
Ihminen on Schopenhauerin mukaan "Animal
metaphysicum". Sellainen voi ihminen vain olla sen takia, että hänessä on
kehittynyt itsetajunta. Sillä itsetajunnan johdosta ihmiselle on olemassa
maailma, ja hän alkaa ihmetellä maailman olemassaoloa. Maailmahan voisi
yhtä hyvin myös olla olematta. Ainoastaan ihminen omaa edellytykset tuntea
hämmästystä siitä, että yleensä jotakin on olemassa ja että se on sellaista kuin
se on. Filosofia koettaa tehdä ymmärrettävämmäksi, että maailma on sellainen
kuin se on. Sitä varten se on johdettava sellaisesta, mikä meille on
mahdollisimman tuttua.
Monien kansojen myytit kertovat meille onnellisesta
ihmiskunnan alkutilasta, jota kreikkalaiset nimittävät "kultaiseksi
aikakaudeksi". (Kuvaus siitä on esimerkiksi Ovidiuksen Metamorfoseissa, I
kirja.) Juutalaiset nimittävät sitä "Edenin paratiisiksi".
Syntiinlankeemustarinassa kerrotaan, että ensimmäiset ihmiset söivät "hyvän ja
pahantiedon puusta", mikä oli heiltä kielletty. Sinä päivänä he myös tulivat
kuoleman omiksi. Klagesin mukaan (Charakterkunde s. 158) tämä on sopusoinnussa
hänen teoriansa kanssa. Tietäminen rikkoi yhteyden muun luonnon kanssa. Se teki
ihmisen myös tietoiseksi kuolemastaan. Vain ihminen pelkää tietoisesti kuolemaa,
ei eläin. "Karkotus paratiisista on identtinen minän synnyn kanssa; sillä
ainoastaan minäolento on minäolentona oleva olento, siis myös olento, jolla on
tietoisuus ajallisuudesta ja tieto alkamisestaan ja täytymyksestään päättää
elämänsä." (s. 161)
Ainoa oleva on Klagesin mukaan
(Charakterkunde s. 161) minä keskellä kauttaaltaan tapahtumistilassa
olevaa todellisuutta. Minätietoisuus on tietoisuutta, tunnetta siitä, että
minä olen, olen olemassa.
Voidaan kysyä, miksi tiedostaminen on
yhteydessä tahtotoiminnan kanssa. Tätä Klages ei ryhdy
Charakterkunde-kirjassaan lähemmin todistelemaan. Hän viittaa kirjaansa "Geist
und Seele". Sittemminhän hän on käsitellyt samaa asiaa teoksessaan "Der Geist
als Widersacher der Seele".
Esineet ovat maailmaan projisoituneita
minuuksia ("Iche") (s. 164). Esineiden konstanssi oli mahdollinen vasta,
kun minän konstanssi oli aikaansaatu.
Se väite, että itsetajunnan, minätietoisuuden
herääminen, lankeaisi yhteen sen hetken kanssa, jolloin lapsi alkaa käyttää
itsestään minä-sanaa, ei ilman muuta pidä paikkaansa. Olin itse jo
7-vuotias kun aloin käyttää minä sanaa. Se johtui toverieni ivasta, kun kuulivat
minun käyttävän itsestäni ristimänimeäni. Minä-tajuntani oli herännyt paljon
aikaisemmin, luullakseni jo ennen kuin olin täyttänyt 3 vuotta. Tältä
ikäkaudelta muistan aivan selvästi erään tilanteen. Olin menossa keittiöstä
ruokasaliin, ja välissä oli korkeanpuoleinen kynnys. Astuessani tämän kynnyksen
yli ajattelin: olen jo 3 vuoden vanha, en siis enää kovin pieni. Jonkinlainen
itsetunto täytti mieleni.
Reaalisessa todellisuudessa kaikesta päättäen ei
ole mitään samana pysyvyyttä ajassa, ei mitään identtisenä pysymistä. Mutta
subjekti kokee kuitenkin paljon reaalista identtisenä. Kuitenkin tämän
identtisenä kokemisen edellytyksenä on, että subjekti kokee itsensä identtisenä.
Tämä taas edellyttää tietynlaista muistamista, subjektin tulee voida muistaa,
että hän itse on kokenut saman aikaisemminkin.* Ja muistaminen vuorostaan edellyttää itsetajuntaa.
* Tästä
huomauttavat mm. Sigwart, Logik I s. 403 – alamuist. ja Windelband, Über die
Gewissheit der Erkenntnis.
Voimme identifioida omia mielteitämme vain,
jos voimme identifioida itsemme.
Muuan hengen tyypillinen taipumus on, että
se pyrkii tekemään kaiken konstantiksi. Tämän on mm. Klages pannut
merkille ja näkee siinä vaarallisen, elämälle vihollisen piirteen. Olen
otaksunut, että tämä konstantiksitekemispyrkimys juontaa alkunsa biologisista
tarkoituksenmukaisuussyistä, mutta saattaahan sillä olla muitakin syitä. Se
perustuu epäilemättä siihenkin, että reaalisessa olevaisessa on konstanttisuutta
ja säännöllisyyttä tiettyyn määrään asti. Mutta henki esittää sen vieläkin
konstantimpana kuin se todellisuudessa on saadakseen otteen siitä. Tällöin
osoittautuu edulliseksi se seikka, että symbolien maailmassa on
mahdollista aikaansaada jopa täydellistä konstanssia, samana pysyväisyyttä,
absoluuttista säännöllisyyttä ja täydellisyyttä.
Kaikki absoluuttisuus on kuitenkin viime
kädessä tahdottua. Symbolikin on aina jotakin reaalista ja sellaisena sen
vaihtelun alaista kuin muukin reaalinen. Mutta voimme sopia so. tahtoa, että se
merkitsisi jotakin muuttumatonta tai täydellistä, absoluuttista. Henki luo
ideaalisen maailman, mutta se on tahdottu maailma.
Sattuu niin onnellisesti, että hengen konstanssia
luova taipumus on tekniikan kannalta edullinen. Se, mitä tekniikka
aikaansai, on yleensä säännöllisempää ja konstantimpaa kuin sellainen, mikä
tavataan alkuperäisessä luonnossa. Ja tällaiset tuotteet osoittautuvat
käyttökelpoisiksi, tarkoituksenmukaisiksi todellisuuden maailmassa,
todellisuutta käsiteltäessä ja hallittaessa.
Sellainen, mitä ihminen paljon tekee, vaikuttaa
häneen sisäisesti. Niinpä myös symboleilla askarteleminen, niiden
luominen ja niiden tulkitseminen, kehittää ihmistä sisäisesti tiettyyn suuntaan.
Ne sivistävät ihmistä. Sivistynyt ihminen on sellainen, joka on tullut
paljon tekemisiin symbolimaailman (siihen luettuna kuvat) kanssa. Symbolit ovat
muuttaneet häntä sisäisesti. Jos nyt ollaan sitä mieltä, että symboleilla
askartelu on erityisesti inhimillistä, tulemme johtopäätökseen, että sivistynyt
ihminen on eräässä suhteessa enemmän ihminen kuin sivistymätön,
jonka kosketus symbolimaailman kanssa on vähäisempi.
Niiden "epäbiologisten" harrastusten piirissä,
jotka voidaan katsoa spesifisesti inhimillisiksi, näyttelevät symbolit erittäin
suurta osaa, siis teoreettisella, esteettisellä, oikeuden alalla. Teoreettisella
alalla ovat symboleja ennen kaikkea sanat, numerot ja niihin verrattavat merkit,
esteettisellä alalla varsinkin kuvat, mutta myös eräät merkit, kuten sanat ja
nuotit.
On sangen kuvaavaa, että klassillisissa kielissä
(latinassa) sivistymistä sanottiin myös "ihmistymiseksi". Sana humanitas
merkitsee (esimerkiksi Cicerolla) myös sivistystä. Tajuttiin siis yhteys
sivistyksen ja inhimillisyyden välillä.
Symbolit ovat tietysti lähinnä vain jotakin
ulkonaista, mutta niiden takana on sisäistä. Antiikissa korkeinta henkisyyttä
ilmaistiin sanalla logos (sana): sen tunnettiin erityisesti ilmenevän
juuri sanassa.
Huomattava on myös muinaisten suomalaisten suuri
kunnioitus sanaa kohtaan. – Symboli on sellainen olio, joka edustaa
toista oliota, voimatta tulla substituoiduksi sen tilalle.
Ihmisen erottaa eläimestä se tietoisuuden korkeampi
aste, jota nimitetään itsetajunnaksi. Eläin on tosin tajuinen olento,
mutta ei, korkeimmissa lajeissaankaan, itsetajuinen olento. Mitä korkeammalla
jonkin olennon henkinen elämä on, sitä tietoisempaa se on. Tietoisuuden kirkkaus
on henkisen tason korkeuden mittapuu. Äly ei vielä ole tällainen
mittapuu. Äly on teknillistä, se on käytännöllisten tulosten aikaansaaja.
Itsetajunnan ohella ihmisen olennaisena
ominaisuutena mainitaan usein järki (Vernunft). Jo Cicero sanoo, että se
on ominaisuus, joka asettaa meidät eläinten edelle (qua maxime praestamus
beluis) ja samaan tapaan ovat puhuneet monet muutkin. Eräinä
aikakausina kuten I700-luvulla pidettiin järjestä hyvin suurta ääntä. Kuitenkin
on omituista, ettei juuri kukaan osaa selvällä ja täsmällisellä tavalla
selittää, mitä järki oikeastaan on. Kun eläimistä sanotaan, että ne ovat vailla
järkeä ("järjettömät luontokappaleet"), kun sitä vastoin ihminen leimataan
"järjelliseksi olennoksi", ei tässä voi olla äly erottavana ominaisuutena. Sillä
onhan eläimilläkin älyä. Minusta näyttää siltä, että järki sanalla pääasiassa
tarkoitetaan itsetajuntaa. Sehän todella erottaakin ihmisen eläimestä
(samoin tietysti sellainen äly, joka vaatii itsetajuntaa). Sanonnalla homo
sapiens on todennäköisesti tarkoitettu itsetajuntaa, joskin tuo sapiens
itse asiassa on tullut olemaan epitheton ornans. Jos järki on ihmisen
olennainen ominaisuus, pitäisi voida sanoa: "ihminen on sitä enemmän ihminen,
mitä järjellisempi hän on", mutta tällaiseen lauseeseen on vaikeata saada järkeä
muuten kuin olettamalla, että järjellinen on samaa kuin itsetajuinen. Kant
muuten eräässä kohdassa (Frieden i d. Phil.) nimenomaan identifioi
järjellisyyden ja itsetajuisuuden sanoessaan, että ihminen on järjellinen, so.
itsetajunnalla varustettu olento.
Poiminto teoksesta Ihmisen probleemi (1953)
Ihmisen osittainen dysteleologisuus*
Vaikka egoismi varmaankin on ihmisessä voimakkaampi
kuin missään muussa elollisessa olennossa, on kuitenkin sanottava, että ihmisyys
tulee esiin erityisesti siinä, että ihminen toimii yliyksilöllisistä ja
epäpersoonallisista motiiveista etujensa vastaisesti. Tosin tämä on
suhteellisen harvinaista, mutta ihmisyyden olemukseen ei kuulu, että se olisi
yleinen ominaisuus; useimmissa se piilee vain alkeena. Etujensa vastaan
toimiminen on niin harvinaista, ettei tahdon epäitsekkyyteen uskota silloinkaan,
kun sitä on poikkeuksellisesti olemassa, vaan motiiviksi oletetaan itsekkyyttä.
Tai sitten pyritään näkemään epäitsekkyydessä jotakin "epänormaalia". Ei
tunnusteta, että korkeampi arvopyrkimys on ihmisessä "normaalia".
* Dysteleologia on filosofinen näkemys siitä, että
olemassaololla ei ole määrätietoisesta suunnittelusta johtuvaa lopullista syytä.
– Toim. huom.
Ihmisen erottaa eläimestä se, että hänen
biologiset vaistonsa ovat surkastuneet; hänelle on mahdollista toimia
laajassa mitassa vaistojaan vastaan ja omaksua vaistojensa vastaisia
tottumuksia. Tämä seikka avaa ihmiselle ovet esimerkiksi liialliseen
nautinnonhimoon, äärimmäiseen julmuuteen ja säälimättömyyteen, seksuaalisiin
perversiteetteihin jne. Ihmiseltä puuttuvat pidäkkeet, jotka vaisto on antanut
eläimille, mielikuvitus loihtii hänen silmiensä eteen luonnonvastaisia
päämääriä, jotka eivät pääse eläimen tajuntaan, ja keinoja niiden
saavuttamiseksi.
Mutta on ajateltavissa, että ihmisessä on alempien
vaistojen vajavaisuuden vastapainona toisenlaisia, korkeampia "vaistoja",
joskaan niitä ei yleensä nimitetä vaistoksi, taipumuksia, jotka mahdollisesti
tähtäävät hänen fyysisen kuolemansa jälkeisen olemassaolonsa
tarkoitukseen realisoimiseen.
Ihminen on olento – kenties ainoa olento – joka voi
tulla mielipuoleksi. Mitä tapahtuu ihmisen tullessa mielipuoleksi, on
asia, jota en voi tässä ottaa lähemmin selvitettäväksi, enkä osaisikaan sitä
tehdä, mutta sen verran uskaltanee sanoa, että siinä häiriintyy jotakin
keskeistä ihmisessä, kenties hänen itsetajuntansa, kenties yhteys
empiirisen minän ja varsinaisen minän välillä. Mielipuolesta sanotaan, että
hänen "järkensä valo on sammunut", hän on "menettänyt järkensä". Tämä viittaa
itsetajunnan vioittumiseen; sillä "järki" on tässä itsetajunta, tietoisuus, eikä
äly. Mielipuolessa ei hänen varsinainen minänsä enää pääse esiin, kuten vielä on
jossain määrin mahdollista tylsistyneessä. Varsinainen minä tosin jää jäljelle,
mutta vajoaa passiivisuuden tilaan. Huomattava on, että moraaliset seikat
usein "aiheuttavat" mielipuolisuuden. (Das von innen gefährdete Wesen.)
Ihmisellä esiintyy tiettyjen henkisten harrastusten
yksipuolisuutta, jotka ovat saaneet ilmauksensa kulttuurivirtauksina ja
yleisinä tunnussanoina. Tarkoitan sellaisia vaatimuksia kuin: l'art pour l'art,
totuus on aina saatettava voittoon, tuottipa se seikka kärsimystäkin ("menköön
syteen tai saveen"), fiat iustitia pereat mundus*. Tämä kaikki on heijastusta
siitä biologisesta epätarkoituksenmukaisuudesta, dysteleologisuudesta, mikä
ihmiselle on niin ominaista. Pontus Wikner on puhunut kulttuurin uhriluonteesta
("Kulturens offerväsen"), kulttuuri merkitsee biologisten tarpeentyydytysten
uhraamista. Yksilön kannalta tuollainen yksipuolisuus on biologisesti
epätarkoituksenmukaista.
* Toteutukoon oikeus,
vaikka maailma tuhoutuisi. – Toim. huom.
Ihmiselle on luonteenomaista, että hän kokee
tunteita, elämyksiä asioiden johdosta, jotka eivät palvele hänen
biologista olemassaoloaan. Nämä elämykset voivat olla mielihyvänsävyisiä,
mutta myös mielipahansävyisiä. Viimeksi mainitunlaisia ovat varsinkin
ahdistukseen (Angst) liittyvät elämykset, joita esiintyy esimerkiksi
omantunnon toiminnan yhteydessä, samoin tietyt häpeän elämykset.
Realangst ja soziale Angst* ovat vielä biologisen tarkoituksenmukaisuuden avulla
selitettävissä. Mutta omantunnon ahdistuksessa ei ihmistä uhkaa mikään reaalinen
eikä sosiaalinen, uhka on hänessä itsessään. Sitä on selitetty eri
tavoin. Joka tapauksessa omantunnon ahdistus saattaa ihmisen toimimaan tavalla,
jota ei biologisen tarkoituksenmukaisuuden kannalta voi ymmärtää: tekemään
itsemurhan, harjoittamaan askeesia, tunnustamaan jotakin, josta hänelle
itselleen koituu (sosiaalista tms.) vahinkoa jne. Angst selvimmin todistaa, että
ihminen ei enää ole eläin. Se syventää myös suuresti ihmisen sielunelämää. (Kierkegaardin
lausunto!)
* Todellisuuden ja sosiaalisuuden ahdistus. - Toim. huom.
Muuan ihmisyyden tunnusmerkki ja samalla todiste
ihmisolemuksen biologisesta dysteleologisuudesta on korkeammalle
ihmiselle ominainen sisäinen rauhattomuus, itseensä tyytymättömyys,
pyrkiminen täydellisyyteen. Korkeammissa ihmisyksilöissä kuten Goethessa,
Nietzschessä, Rousseaussa, Kierkegaardissa toteamme tämän piirteen.
Ihminen on rauhaton moraalisessa suhteessa,
epäilee esimerkiksi, onko hän tehnyt, mikä on moraalisesti oikeata ja mikä hänen
velvollisuutensa on tietyssä konkreettisessa tapauksessa. Myös älyllisessä
suhteessa vallitsee hänessä alituinen epävarmuus ja etsintä. Mutta
merkille pantavaa on lisäksi, että ihminen toisaalta suorastaan haluaa,
että maailma olisi problemaattinen, hän ei tahtoisi, että kaikki arvoitukset
olisi ratkaistava. Tässä on samalla ilmaus myös ihmisen ambivalenssista,
bipolaarisuudesta.
Kierkegaard on huomauttanut, että henki on
omiaan edistämään Angstin syntymistä. "Mitä enemmän henkeä, sitä enemmän
Angstia", hän sanoi. Miksi on näin asianlaita? Mahdollisesti siitä syystä, että
henki näkee toisaalta rajoituksia ja ehdottomia esteitä siellä,
missä "hengetön" (esimerkiksi eläin) ei niitä näe. Olemassaolo maailmassa on jo
hengen kannalta katsoen vankeutta, joka loppuu kuolemaan. Toisaalta
siitä, että henki näkee myös mahdollisuuksia, jotka vuorostaan voisivat
luoda velvollisuuksia. Vihdoin on otettava huomioon, että Angst on
sellainen laji kärsimystä, joka on mahdollinen ainoastaan
tietoisuustilassa. Eläin ei voi tuntea ihmiselle ominaista Angstia. Angst
edellyttää vapauden tietoisuutta.
Angstille on luonteenomaista, että se on se
kärsimyksen laji, jota ihminen pitää pahimpana. Sen tähden ihminen antautuu
rangaistukseen vapautuakseen esimerkiksi syyllisyyden tuskasta ja omantunnon
vaivoista. Angst on hengen piirissä esiintyvää mielipahaa. Henkinen
kärsimys sisältää Angstia (esimerkiksi klaustrofobia).
Huomattavat, tavallisuuden ylittävät
saavutukset henkisellä alalla ja erityisesti se, mitä nimitetään
neroudeksi, on – luultavasti ratkaisevassa määrässä – riippuvaista eräiden
sielullisten toimintojen vajavaisuudesta. Asianomainen on lähellä sitä
rajaa, jonka toisella puolella jo suoritus- tai sopeutumiskyky pettää (Versagen).
Se, mikä normaali-ihmisessä tapahtuu luonnollisesti ja reflektoimattomasti, on
tällaisessa yksilössä muodostunut epävarmaksi ja problemaattiseksi. Juuri tämä
seikka tekee nuo toiminnot tietoisiksi ja vetää ne hengen piiriin
ja tasolle. Sosiaalisesti kaikin puolin hyvin sopeutuva henkilö ei luultavasti
tunne erityistä tarvetta antautua esimerkiksi moraaliseen reflektointiin eikä
sen tähden tule tehneeksi mitään syvällisiä eettisiä havaintoja.
Tietoteoreetikko ja loogikko tulee sellaisesta henkilöstä, jolla ajattelu ei
häiriöittä liity objektiivisen maailman käytännölliseen käsittelyyn,
asianomaisella saattaa olla taipumusta mielenvikaisuuteen. Joka tapauksessa se
tietoteoreettinen intressi usein on asetettavissa yhteyteen eräänlaisen
sopeutumattomuuden kanssa ulkomaailmaan ja sen vaatimuksiin. Psykologiaa
antautuvat useinkin tutkimaan henkilöt, joiden omassa psyykessä on jotakin
viallista, ja syvällisimmät psykologit ovat olleet sellaisia yksilöitä, joiden
on ollut pakko reflektoida omaa sielunelämäänsä, koska he kärsivät sen
vajavaisuuksista. Parhaat kielimiehet eivät suinkaan ole parhaita
kielenkäyttäjiä ja loistavimpia puhujia, vaan pikemminkin sellaisia, joille
ajatustensa kielellinen ilmaiseminen tuottaa vaivaa. Ts. henkisellä alalla
syntyy suurta, kun sielu ei toimi normaalisti, vaan on pakko reflektoida, tehdä
toiminta tajuiseksi. Niin kuin sanottu: nerous syntyy lähellä sitä rajaviivaa,
jonka tuolla puolen uhkaa kaaos, kykenemättömyys, sielullinen sairaus. Ihminen
ei ole ainoastaan ruumiillisilta elimiltään vaan myös sielullisilta kyvyiltään
puutteellinen olento ja luo siksi kulttuuria.
Tärkeä näkökohta epäilemättä on se, että ihminen on
"das aus sich selbst gefährdete Wesen"*, niin kuin N. Hartmann sanoo. Tämä on
eräs puoli siitä, mitä olen sanonut dysteleologisuudeksi ihmisessä. Voisi
luetella useita piirteitä, joissa tuo Hartmannin mainitsema ominaisuus tulee
esiin: paha omatunto, syyllisyystuska, sosiaalinen epätoivo, onneton rakkaus
ym., jotka kaikki saattavat johtaa ihmisen itsemurhaan. Myös psykogeenit
sairaudet on otettava huomioon. Psykoanalyysi on korostanut, että ihmisiä
uhkaavat vaarat myös sisältäpäin, tajuttoman taholta. Angst on eräs
ilmaus niistä. Ihminen on sisältäpäin biologisesti uhattu henkisyytensä vuoksi;
henkisyys tekee sisältäpäin tulevan Angstin mahdolliseksi.
* Itselleen vaarallinen olento. – Toim. huom.
Ihmisolemuksen epäbiologisista ominaisuuksista (dysteleologisuudesta)
puhuu Scheler (Der Formalismus s. 294): "Kennt man keine höheren Werte als die
biologischen, so muss man ihn mit und trotz seiner Zivilisation als das 'krank
gewordene Tier' bezeichnen und auch sein Denken erscheint konsequent dann nur
als eine Form der Erkrankung."*, jossa Kant puhuu Vernunftin
epätarkoituksenmukaisuudesta verrattuna vaistoon. (Scheler viittaa myös
Kantin teokseen Grundlegung der Metaphysik der Sitten.)
* "Jollei tunneta mitään korkeampia arvoja kuin biologiset,
täytyy häntä nimittää hänen sivilisaationsa mukaan ja siitä huolimatta 'sairastuneeksi eläimeksi'
ja myös hänen ajattelunsa näyttäytyy silloin johdonmukaisesti katsottuna vain hänen sairautensa muodoksi."
Voidaan tuskin yliarvioida "epäbiologisten"
tendenssien merkitystä ihmisen olemuksessa. Eikö ole hyvin kuvaavaa, että
huomattavat suoritukset monella kulttuurialalla näyttävät edellyttävän
epänormaalisuutta so. poikkeamista biologisesta normaalityypistä?
Tällainen epänormaali yksilö tulisi suhteellisen
huonosti toimeen, jos ihminen eläisi vielä eläinasteella. Sellaisessa
olemassaolon taistelussa hän olisi huononlaisesti varustettu. Eihän ole
yksilölle itselleen biologisesti edullista, että hän tuntee vetoa esimerkiksi
asioiden tutkimiseen niiden itsensä takia tai että häntä kiinnostaa maailman
esteettinen puoli. Se houkuttelee hänet pois biologisesti tarkoituksenmukaisista
toimista. Onhan epätervettä, että ihminen haluaa kokea elämyksiä, joista hänellä
ei biologisesti katsoen ole mitään hyötyä, ja tuhlaa energiansa siihen. Se on
yhtä epätervettä ja epäedullista kuin että hän tuntee vetoa huumausaineisiin. Ja
kuitenkin on tosiasia, että nuo biologisesti tarpeettomat, jopa suorastaan
yksilölle vahingollisetkin kulttuuripyrkimykset tunnetaan arvoltaan
korkeammiksi kuin terveet vitaaliset pyrkimykset; ne jopa katsotaan
ihmisolemukseen kuuluviksi.
Tässä kuten niin monessa muussa suhteessa muinaiset
kreikkalaiset ovat kulkeneet muiden edellä tiennäyttäjinä ja
uranuurtajina. Heidän keskuudessaan ensin oivallettiin, että on olemassa
muutakin arvokasta kuin biologisesti hyödyllinen tai aistillisesti mieluisa. On
olemassa jaloja harrastuksia (kalon). Ne ovat samalla ihmisen
arvon mukaisia. Tällaisten asioiden kokemisessa kreikkalaisten vaisto oli
ihmeteltävän varma. Sivistys oli kreikkalaisten mukaan juuri tuollaisten
jalojen – joskin hyödyttömien – harrastusten omaamista. Oli suurta, että
kreikkalaiset rohkenivat lähteä kulkemaan tällaista tietä niin määrätietoisesti.
He laskivat siten perustuksen todelliselle sivistykselle.
Kreikkalaisia ja heidän kulttuuriaan on ihailtu ja
ylistetty kautta vuosisatojen. Voisi epäillä, että tässä ihailussa on liioiteltu
ja että siinä olisi ennakkoluuloa, eräiden auktoriteettien ajatuksetonta
jäljittelyä. Mutta niin ei ole, kreikkalaiset ansaitsevat kulttuurin historiassa
todella sen korkean aseman, joka heillä on. Vaikka heidän ansionsa joksikin
ajaksi jäisivät unohduksiin, ne aina jälleen nousevat esiin; kreikkalainen henki
ja sen aikaansaannokset puhuvat uudelleen puolestaan.
Poiminto teoksesta Ihmisen probleemi (1953)
|