Erik Alhman

Ajatuksia filosofisesta tarpeesta

Se, joka itsessään tuntee filosofisen tarpeen ja myös toteaa sen eräissä kanssaihmisissään, tulee ajatelleeksi, mitä tuo tarve on, mihin se perustuu ja mikä osa sillä voi olla ihmisten monien muiden pyrkimysten joukossa. Tätä tulee kysyneeksi sitäkin suuremmalla syyllä sen tähden, että filosofia jos mikään on siinä maineessa, ettei se koskaan anna lopullista tyydytystä tuolle tarpeelle. Filosofiastahan väitetään, ettei se pääse mihinkään lopullisiin ja varmoihin tuloksiin, vaan ollaan usein pitkänkin taipaleen jälkeen yhtä pitkällä kuin matkalle lähtiessäkin – jos edes niinkään pitkällä. Mikä se sittenkin ajaa ihmisiä kulkemaan tällaisessa taikaympyrässä, ajamaan takaa kysymysten ratkaisua, jonka pysyväisyydestä ei näy olevan mitään toiveita?

Olevainen ennen kaikkea on, ja me itse, ollen osia olevaisesta, olemme; me olemme sitä, mitä olemme, niin täydellisesti kuin suinkin mikään voi olla sitä, mitä se on. Tämä voi tuntua kovin mitäänsanomattomalta huomautukselta, mutta itse asiassa on tarpeellista tähänkin tosiasiaan kiinnittää huomiota. Meidän ruumiimme toimii ja henkemme työskentelee niiden lakien mukaisesti, jotka olevaisessa vallitsevat, aivan täsmällisesti pienimpiäkin yksityiskohtiaan myöten; olevainen on täydellisessä sopusoinnussa itsensä kanssa. Olevaiselta itseltään ei puutu mitään. Voimme ehkä toisinaan, aavistuksenomaisesti kokea tämän, kuinka paljon "viisaampi" meidän olemuksemme on meidän tietoista itseämme. Olemuksemme ratkaisee kaiken käytännöllisesti.

Meidän alkuperäisin suhteemme maailmaan on siis se, että olemme maailmaa. Toinen suhteemme siihen on, että elämme maailman. Me näemme, kuulemme, tunnemme – yleensä aistimme – eräitä puolia siitä, ja tajuamme oman sielumme liikkeitä. Me saamme maailmasta vaikutuksia ja aiheutamme vaistomaisia vastavaikutuksia. Tällä tasolla ei suhteemme maailmaan ole yhtä harmoninen: me arvioimme maailmaa milloin positiivisesti, milloin negatiivisesti. Maailma ei ole meidän halujemme mukainen. Siihen on tullut eräs tärkeä momentti mukaan nimittäin kärsimys, joka hävittää harmonian ja aikaansaa sen mitä sanomme tajunnaksi. Kärsimys eristää meidät maailmasta; nyt ovat toisiaan vastassa: minä ja maailma. Kuitenkin vielä vaistokin osuu oikeaan, kun se jätetään omiin valtoihinsa, sillä miksipä se erehtyisi? Erehtyminen on oikeastaan probleemi. Sen ohella, että filosofit tutkivat, miten tietäminen on mahdollinen, voisivat he ottaa pohdinnan alaiseksi, miten on mahdollista, että erehdymme.*

* Tässä suhteessa kannattaa kiinnittää huomiota varsinkin H. Drieschin selvittelyihin. (Wirklichkeitslehre, 2. painos. 250 seur.)

On vielä kolmas maailman suhtautumistapa: maailma tulee yksilölle ihmeelliseksi, arvoitukselliseksi, hän haluaa selittää sitä. Tämä halu johtaa tieteeseen, se johtaa myös filosofiaan. Nyt voimme esittää kysymykset: Mitä on olevaisen selittäminen? Minkä primäärisemmän tarpeen ilmaus on selittämistarve, miltä psykologiselta pohjalta se nousee? Missä määrin voi selittämistarve saada tyydytyksensä? – Huomautettakoon tässä sivumennen, että nämäkin kysymykset johtuvat juuri tuosta samasta selittämistarpeesta.

Selittäminen – mitä se tietää? Kenties voisi sanoa, että jokin on meidän mielestämme selitetty silloin, kun on saatu osoitetuksi, että jokin meille tuntematon lankeaa meille tunnetun käsitteen piiriin. Ukkonen esimerkiksi oli selitetty niin pian kuin oli osoitettu sen olevan sähköpurkaus.

Näin ollen oli selittäminen mahdollista vasta silloin, kun oli olemassa käsitteitä. Ja näiden olemassaolo taas on ainakin valtaosaltaan riippuvainen kielen kehittymisestä. Kieli siis loi selittämismahdollisuuden samalla kun se loi myös selittämistarpeen. Kieli, kuten mm. Spengler huomauttaa, vasta teki olemassaolon arvoitukselliseksi ja salaperäiseksi. Nyt vasta tuntui olevainen tuntemattomalta ja siksi vihamieliseltä kaaokselta, joka ahdistaen ympäröi ihmistä ja vaati selitetyksi tulemista. Ennen oli paljon ollut ihmiselle tuntematonta, mutta hän ei ollut ollut tietoinen, että näin oli asianlaita. Viattoman lapsen tai eläimen tavoin hän oli iloinnut ja surrut sen mukaan, millaiset vaikutukset olivat häntä kohdanneet, mutta hänessä ei olemassaolo ollut herättänyt ahdistuksen tunnetta. Se esiintyi vasta kun hän oli tietoinen mahdollisuudesta tietää, ymmärtää, saada selitys. Selityksen saanti taas rauhoitti: tuntematon oli tullut tutuksi.

Ja kuitenkin: mitä oli oikeastaan selityksen saannissa tapahtunut? Ei oikeastaan muuta, kuin että tuntematon oli saanut tutun nimen. Mutta hyvä toistaiseksi näinkin: nimessä on maaginen, rauhoittava, mieltä tyynnyttävä voima. "Logos" poistaa "kaaoksen" ahdistavan hämäryyden. Oli jo alkukannalla olemassa eräitä henkilöitä, jotka omasivat erikoisen taidon juuri selittelemisessä; he selittivät luonnonilmiöitä esimerkiksi määrättyjen henkiolentojen tai maagisten voimien vaikutuksiksi. Nämä olivat tietäjiä so. alkukannan tiedemiehiä ja filosofeja. Meistä tuntuu edellisten ja jälkimmäisten välinen ero suunnattomalta, mutta tarkkaan katsoen: jos jätämme huomioonottamatta sen puhtaasti teknisen tiedon, missä tiedemiehemme ovat poppamiehistä edellä, niin voimme sanoa, että he voivat lyödä kättä toisilleen. Mitä selittämiseen tulee, on meidän tieteilymme yhtä maagista kuin noidenkin. Mutta mitäpä pahaa siinä olisi? Ihmismielet tarvitsevat sellaista saadakseen rauhan.

Vihdoin tulee tuttukin oudoksi. Tavallinen herättää ihmettelyä. Ihminen asettaa itselleen kysymyksen: mitä ovat ne ilmiöt, joita joka päivä näen silmieni edessä, mitä on aine, voima, elämä, henki, mikä on niiden syy, mitä on oleminen itse ja muita kysymyksiä, jotka koskevat viimeisiä syitä ja perusteita. Hän yrittää etsiä jotakin vielä tutumpaa, josta aikaisemmin kyllin tuttuna pidetty voitaisiin johtaa.

Herää filosofinen ihmettely varsinaisessa merkityksessä. Ensimmäinen edellytys kaikelle filosofiselle spekulaatiolle on kyky ihmetellä eräitä asioita, ei kaikkea sitä, mitä ihmiset yleensä ihmettelevät. Filosofi harjoittaa arviointia maailmaan nähden määrätessään, mitkä asiat ovat erikoisesti ihmettelemisen arvoisia. Hän haluaa ihmetellä, mutta haluaa samalla päästä ihmettelystään selittämisen kautta. Hänen henkinen asenteensa on siis omituisella tavalla kahtalainen. Ihmettelytaipumus on ennen kaikkea sitä, ettei pidä mitään asiaa ilman muuta itsestään selvänä tai luonnollisena. Kaikki on kysymyksenalaista: lopulta maailman olemassaolo, tietämisen mahdollisuus, ajatuslakien pätevyys. Filosofi suhtautuu kaikkeen täydellisellä ennakkoluulottomuudella; se on suorastaan hänen intohimonsa ja samalla se moraali, jonka hän itseään varten on valinnut. Jos filosofian historiassa yleensä on havaittavissa jotakin edistystä, tahtoisin sanoa, että se on siinä, että yhä uusia ja uusia asioita on opittu pitämään ei-itsestään selvinä.

Tämä kaiken epävarmaksi tekeminen ulottuu myös eettiselle alalle: arvioinnit, jotka näyttävät yleisesti paikkansapitäviltä, tehdään epäilyksenalaisiksi: kysytään, onko sen suurempaa aihetta asettaa yhteiskuntaa, valtiota tai perhettä yksilön edelle kuin päinvastoin, järjellisyyttä järjettömän edelle, sivistystä sivistymättömyyden, johdonmukaisuutta epäjohdonmukaisuuden, terveyttä sairauden, ihmistä eläimen tai itsenäistä harkintaa auktoriteettiuskon edelle, nykyhetkeä tulevaisuuden edelle. Filosofi ei ilman muuta voi myöntää, että on olemassa hyvää tai pahaa,
kiitettävää tai moitittavaa, luonnollista tai luonnotonta.

Tämä on filosofisen laadun negatiivinen puoli: de omnibus est dubitandum, kaikkea pitää epäillä. Mutta pelkkä epävarmuus ja epäilys tekee mielen rauhattomaksi. Probleemien esille vyöryttämisellä tehtäisiin ihmiskunnalle pelkkä negatiivinen palvelus, siltä riistettäisiin vain se naiivi rauha, missä se moniin kysymyksiin nähden intellektuaalisesti oli ollut, antamatta sijaan mitään, mikä auttaisi sitä saavuttamaan rauhaa niin sanoaksemme korkeammalla tasolla. Mutta filosofiassa ei kuitenkaan yksistään ole vallalla tämä alasrepivä vietti, vaan siihen liittyy myös pyrkimys antaa kiinnekohtia. Jos meihin vaikuttaa rauhattomasti epäilys tietämisemme pätevyydestä tai tunne meille tuntemattomien asioiden olemassaolosta, vaikuttaa meihin toisaalta rauhoittavasti tietoisuus, että emme voi tätä tai tuota tietää tai missä määrin voimme joistakin asioista päästä selvyyteen. Tässä on filosofisen tietokritiikin suuri merkitys. Ja tämän filosofianhaaran ohella varsinaisen metafyysisen spekulaation pyrkimys on selittää, järjestää, aikaansaada harmoniaa maailmankuvassa. Tosin voidaan syyllä kysyä: Onko tietämisen arkimedista pistettä* koskaan löytynyt kaiken etsinnän jälkeen? Tai onko sen löytämisestä toiveita? Ei ehkä sellaisesta, joka kelpaisi kaikille. Mutta kenties kuitenkin käy myöntäminen, että yksityinen ajattelija voi löytää ikään kuin suhteellisen arkimedisen pisteen, voi päästä tuloksiin, jotka jossakin määrin tyydyttävät häntä subjektiivisesti ja tyydyttävät myös muita, joiden hengenlaatu on hänelle sukua. Ainakin voinemme sanoa, että on esitetty selityksiä, jotka hetkittäin ovat jossakin määrin vähentäneet maailman arvoituksellisuutta, aikaansaaneet sen tunteen, että maailma tuntuu selvemmältä ja ajatukselle turvallisemmalta oleskella siinä. Viimeisiä pohjiaan myöten ei maailmaa koskaan ole selitetty eikä tulla selittämään eipä sitä edes voidakaan tehdä. Se riippuu itse selittämisen olemuksesta, joka ei koskaan voi olla lopullista, koska siinä aina tarvitaan jokin, johon selitettävä palautetaan. Syntyy pakostakin loputon sarja, regressus ad infinitum. Metafysiikassa, etsiessään niitä tuttuja aineksia, joihin kaikki olevainen koetetaan palauttaa, tuntuu ihmisajatus kulkeneen pääasiallisesti kahta tietä: se on yrittänyt johtaa kaiken takaisin joko ulkonaiseen aistihavainnolliseen todellisuuteen tai sisäisesti havaittuun. Edellistä tietä kulkivat aikoinaan jo joonilaiset luonnonfilosofit selittäessään, että kaikki oli vettä, ilmaa tai tulta. Nykyaikainen materialismi, joka koettaa vakuuttaa, että kaikki on energian olomuotoja, on samanlainen suunta. Siinä kuitenkin mennään sikäli pois aistihavainnollisesta todellisuudesta, että me emme koe missään puhtaana energiaa, vaan aina sen erilaisia muotoja, joten tämä selitystapa saa jonkinlaisen transsendentin luonteen, tai jos transsendenssista luovutaan, fiktiivisen. Toinen menetelmäsuunta taas on se, että sisäiset, tajunnassa koetut asiat tehdään maailmanselityksen viimeisiksi perusteiksi: sellainen oli esimerkiksi Empedokleen teoria vihasta ja rakkaudesta olevaisen äärimmäisinä liikkeellepanevina voimina, ja sittemmin monet uudemman ajan spiritualistiset järjestelmät: Leibnizin monadit, Schopenhauerin ja Hartmannin tahto-opit ym. Tajunnassa esiintyvät tosiasiat pidetään tällöin välittömästi annettuina, joita ei voida ja joita ei tarvitsekaan johtaa edempää, ja niiden varaan sitten rakennetaan olevaisen kirjava ja monimuotoinen kokonaisuus.

* Arkhimedeen piste on hypoteettinen näkökulma, josta objektiiviset totuudet voidaan täydellisesti havaita, eli luotettava lähtökohta, josta ne voidaan perustella. – Toim. huom.

Ehkä näihin viimemainittuihin selitystapoihin voidaan lukea ne, joissa lähtökohdaksi otetaan tajunnassa esiintyvät älylliset elementit, käsitteet tai logiikka. Platon koetti selittää maailman näkemällä siinä ideoiden toteutumista. Näihin hän tietenkin oli tutustunut omassa tajunnassaan. Niin ikään Hegelillä maailmantapahtuminen on ajattelun tai käsitteen objektiivista kehkeytymistä. Maailmaa tosin ei suoranaisesti selitetä ihmiseen kuuluvan kautta, mutta kuitenkin sellaisen avulla, mikä – sikäli kuin tiedämme – on tavattavissa vain ihmisestä nimittäin ihmisen tajunnasta. Erotus tämän selittelytavan ja edellisten välillä on nähdäkseni nimenomaan siinä, että metafyysiseksi perustaksi ei oteta havainnolla vaan järjen avulla tajuttavia elementtejä. Neljäntenä suuntana on mainittava selitysyritykset, jotka eivät ota lähtökohdaksi mitään yleistä havainnossa, ulkoisessa tai sisäisessä, annettua tosiasiaa, vaan tunteen, uskon varassa olevia transsendentteja, yliluonnollisia prinsiippejä, esimerkiksi jumaluuden. Tällaisia ovat uskontojen maailmanselitykset; tänne kuuluu myös esimerkiksi uusplatoninen maailmanselitys. On selvää, että tämänkaltaiset rakennelmat eivät ole tieteellisiä. Ne eivät nimittäin ole immanentteja*, niissä ei maailmaa selitetä sen itsensä, siihen itseensä kuuluvien ainesten avulla, vaan transsendenttien, maailmasta erillään olevien ja sellaisenaan tavalliselle ajattelulle vieraiden prinsiippien avulla.

* Immanentti tarkoittaa "maailmansisäistä", näkyvään maailmaan kuuluvaa, vastakohtana henkisille ilmiöille. – Toim. huom.

Tässä yhteydessä myös pari sanaa filosofian ja tieteen keskinäisestä suhteesta.

Epäilemättä tieteen ja filosofian psykologiset alkujuuret ovat yhteiset. Tiede, puhtaan tietämistarpeen ilmauksena, juontaa alkuperänsä samoista lähteistä kuin filosofiakin. Ja alussahan kreikkalaisella tieteellä ja filosofialla tarkoitettiin samaa asiaa. Vielä nytkin tuntuu siltä, että todella tieteellinen harrastus on samalla filosofista tai kuten ehkä paremmin voisimme sanoa metafyysistä harrastusta. Mutta sittemmin on tiede saanut varmat muotonsa, vakiintuneet menetelmänsä ja se on erikoistunut (differentioitunut) useiksi tieteiksi, jotka ovat valinneet määrättyjä, rajoitettuja puolia tai aloja olevaisesta tutkimusalakseen. Sikäli kuin tiede palvelee jotakin psyykkistä tarvetta ihmisessä, se lähinnä tyydyttää tietämisviettiä, samalla voi jokainen tieteen tulos olla seuraavien tehtävien objektiivisena lähtökohtana. Mutta näin ei ole filosofian laita. Se koettaa tyydyttää edelleenkin ennen kaikkea ihmisen metafyysistä tarvetta, josta ei voi väittää, että se olisi pelkästään tietämyksellistä laatua, vaikkakin tietämisellä on siinä tärkeä osansa ja vaikkakin vaadimme, että filosofoinnin tulosten tulee olla tiedollisista aineksista kokoonpantuja ja vastata järjen vaatimuksia. Filosofialta vaaditaan, että se antaisi meille jonkinlaisen kokonaiskuvan maailmasta eli niin kuin tavallisesti sanotaan: yhtenäisen maailmankuvan. Me vaadimme filosofialta ennen kaikkea synteesejä. Niin kuin kaikkeen synteettiseen liittyy filosofian yhtenäisiin näkemyksiin voimakkaita tunne-elementtejä – sitä vastoin tiede, joka monessa tapauksessa on analyyttistä, on usein omiaan ottamaan pois tunteen sellaisestakin, mihin sitä oli alussa liittyneenä. Filosofia ei tieteen tavoin tutki ennen tuntemattomia erikoisaloja maailmasta – se kaikki jää tieteelle – vaan se järjestelee, yhdistelee, ja selvittelee sitä, mikä tieteen tai välittömän kokemuksen avulla on annettuna. Tiede voi monessa tapauksessa kokemuksen kautta verifioida sen, mitä se väittää – filosofia ei koskaan. Ja ne osat tieteestä, jotka sisältävät sellaista, mitä ei voida (asian luonnon vuoksi) mitenkään koskaan verifioida, ovatkin tavallaan filosofiaa, ja ne leimataankin usein sellaiseksi. Jos todella joskus filosofian tielle sattuu osumaan ongelma, joka on kokemuksen avulla ratkaistavissa, valtaa sen jokin yksityistieteistä itselleen ja suorittaa tietysti asian paljoa paremmin kuin konsanaan filosofia voi tehdä sen. Filosofian tehtävä siis rajoittuu yksinomaan itse tajuntasisällön järjestelemiseen sellaiseksi kokonaisuudeksi, että se tyydyttää metafyysistä tarvetta ihmisessä. Kuinka turhanpäiväistä puuhailua! sanonee moni. Niin todellakin, voi tähän vastata, ja arvattavasti siitä olisi aikoja sitten luovuttu – jollei ihmisessä sattuisi olemaan tarvetta, jota tällaisella ravinnolla täytyy ruokkia.

On ilmeistä, että asioita voidaan kombinoida monella tavalla, monesta peruskäsitteestä lähtien, monia menetelmiä noudattaen. Siitä johtuu filosofisten oppirakennelmien moninaisuus. Tiedettä voidaan harjoittaa ja harjoitetaan aivan toisin tavoin. Siinä käy vakaasti laskeminen kivi kiven päälle, ja toinen tiedemies voi tyynesti jatkaa siitä, mihin toinen on lopettanut. Ja niin syntyy monien työntekijöiden yhteisvoimin rakentama rakennus. Mutta näin ei ole filosofiassa. Siellä voi korkeintaan syntyä koulukuntia, jotka muurailevat kiviä oppirakennelmaansa määrätyn yhteisen menetelmän ja perusluonnoksen mukaisesti, mutta yhtenäistä kaikkien omaksumaa menetelmää ei voida koskaan löytää. Se on itse asian luonnossa, ja sitä paitsi sen todistaa filosofian tähänastinen historia selvää selvemmin. Sehän on täynnä erilaisia systeemejä, ajattelutapoja ja menetelmiä, jotka muodostavat kukin itsessään kokonaisuuden. Ajattelijat ja oppisuunnat kylläkin "vaikuttavat" toisiinsa, mutta tämä on samantapaista kuin taiteilijoiden ja kirjailijoiden tai taiteellisten ja kirjallisten koulujen keskinäinen vaikutus. Tuskin koskaan tehdään sellaisia ilmeisiä, kaikkien hyväksymiä edistysaskeleita kuin varsinaisessa tieteessä. Milteipä ainoa tämänlaatuinen tapaus uudemman filosofian ajalta on se vaikutus, jonka Kant aikaansai "Puhtaan järjen kritiikillään".

Se, joka katsoo filosofian parasta, voi helposti tulla surkutelleeksi sitä asiaintilaa, että filosofian metodit ovat niin vaihtelevat ja että täällä puuttuu sitä yhtenäisyyttä, josta puhdas tiede useinkin voi ylpeillä. Tämä asiaintila on nimittäin nykyään, jolloin tiede on korkeassa kurssissa, omiaan horjuttamaan filosofian arvovaltaa. Mutta voi kysyä, eikö määrätyn yhtenäisen metodin omaksumisen ja yleiseksi tulemisen kautta – otaksuen, että se olisi mahdollista – panna alttiiksi sellaista, mikä juuri tekee filosofian siksi, mitä se on: nimittäin sitä ennakkoluulottomuutta ja ajattelemisen vapautta, joka takaa, että filosofia elää, eikä muodostu kuolleeksi ja kankeaksi käsitekoneistoksi. Puolestani ainakin olisin taipuvainen pitämään filosofialle mitä tärkeimpänä ja sen luovuttamattomana oikeutena, että siinä metodi on aina vapaa ja että ainoana koetinkivenä sille, että jollekin ajattelutyölle on annettava filosofian nimi, on se, että se tapahtuu hengessä ja totuudessa, että se on ilmaus todellisesta filosofisesta tarpeesta. Siinä tulee kaiken olla aina vapaata: käsitteiden valitseminen ja muodostaminen, joilla työskennellään ja myös tietämisen lähteet. Sieltä ei ole a priori* suljettava pois esimerkiksi tietämistä, joka haluaa perustua tunteeseen, intuitioon, aavisteluun. Voikin olla varma siitä, että filosofinen ajattelu ei tule koskaan tyytymään siihen, että eräät mahtipontisesti dekretoivat**, että filosofoinnin sisällyksen tulee olla tätä tai tuota eikä mitään muuta. Filosofia on eräs haarautuma hengen elämää, joka saa muotonsa kulttuurin, ajanhengen ja harjoittajiensa persoonallisuuksien mukaan.

* Ennen, edeltäkäsin, kokemuksesta riippumatta. – Toim. huom.

** Ennakoida, päättää ennakolta. – Toim. huom.

Metodien suurin merkitys on siinä, että ne antavat jonkinlaisen takeen tutkimustulosten arvosta, silloin kuin persoonallisuudet sellaisinaan eivät sitä anna. Mutta muuten ei metodilla filosofiassa ole mitään ainakaan positiivista merkitystä, ja ainakin minua epäilyttävät filosofiset tutkimukset, joissa tutkijan ensimmäisenä työnä näyttää olleen sen menetelmän määrääminen, jota hän tulee käyttämään. Tuntuu näet psykologiselta mahdottomuudelta, että se, jolla todella on jotakin sanottavaa, ensiksi lähtisi määrittelemään, millaisten metodisten tai muiden perusteiden edellytyksellä ja niitä huomioonottaen hän on niin sanoakseni muodollisesti oikeutettu sanomaan sanottavansa. Äärimmäisten kysymysten ja ikuisuuden edessä on kaikista vähimmin mitään metodeja. Täällä on vain ihmiset, heidän henkensä ja sydämensä. Metodit tulevat vain häiritsemään ihmisen välitöntä suhdetta maailmaan, hänen koettaessaan ilmaista sanoin, millaisena sen olemus hänen tajunnassaan esiintyy. Tällä en kuitenkaan tahdo kieltää tietokritiikiltä sen arvoa filosofian käsittelylle sikäli kuin filosofian tulokset tahdotaan nähdä tieteellisessä valossa, mikä on myös eräs tapa tarkastella filosofiaa joskaan ei ainoa. Mutta en voi uskoa, että kenelläkään filosofilla tietokritiikki olisi ollut maailmankatsomuksen muodostumisen lähtökohtana, vaan se tulee vasta myöhemmin, antamaan loogista arvovaltaa jo valmiille ajatuksille tai intuitioille. Tietokritiikkien paljon puhuttu a priori on psykologisesti katsoen synnyltään luullakseni useimmissa tapauksissa – a posteriori*.

* Kokemukseen tai havaintoihin perustuva käsite tai käsitys. – Toim. huom.

Ei tarvitse kovinkaan paljon lukea filosofista kirjallisuutta, ennen kuin huomaa, että täällä persoonallisuudella on paljoa tärkeämpi asema kuin puhtaassa tieteessä. Varsinaisessa tieteessä tutkija voi peittyä usein asioiden taakse, jäädä eräänlaiseksi abstraktioksi, ja voinee sanoa, että on etu, jos asiat itse puhuvat täydellisesti puolestaan. Mutta näin ei koskaan voi olla filosofiassa. Se johtuu jo yksin siitä seikasta, että filosofi kuvaillessaan ja selitellessään maailmaa kuvailee ja selittelee viime kädessä sitä maailmaa, joka hänelle on annettu hänen omassa tajuntasisällössään. Sillä sehän on lopulta ainoa todellisuus, minkä hän välittömästi tuntee. Hän on samalla kertaa sekä itse oma aineistonsa että tämän aineiston järjestelijä ja selvittäjä. Hänen täytyy filosofiassaan synnyttää harmoniaa siinä maailmassa, joka on hänen tajuntansa sisällyksenä, jotta hän voisi aikaansaada toisissa vastaavan harmonian. Mutta samalla tämä vaikutus edellyttää, että toiset omaksuvat hänen persoonallisen aspektinsa, tulevat osallisiksi siitä asenteesta, joka hänellä on. Tämä koskee kaikkia maailmankuvia, teoreettisimpia ja näköjään kalseimpiakin. Mutta erityisesti tämä koskee kaikkea arvioivaa filosofiaa, maailmankatsomuksia arvioivassa mielessä, jossa ajattelija esittää toistensa kanssa sopusointuun saatettujen arviointien kokonaisuuden. Tällaiset kokonaiskäsitykset ovat erikoisesti ankkuroidut esittäjänsä persoonallisuuteen.

Koska jokaisella kulttuurilla ja jokaisella ajalla on omat tieteelliset tosiasiansa, omat käsitteensä, omat arviointinsa, apperseptio-* ja arviointipohjansa ja filosofia ei itse tutki, vaan vastaanottaa sen, mikä on annettuna tieteessä, yleisissä käsityksissä ja ympäristön monin tavoin muodostelemassa tajunnassa ja järjestelee sitä, on seurauksena, että kullakin kulttuurilla ja aikakaudella on oma filosofiansa, joka kantaa niiden leimaa, ja että muunlainen filosofia ei saavuta siinä ympäristössä vastakaikua kuin sellainen, joka on kulttuuripiirin ja aikakauden mentaliteetin mukainen. Metafyysinen tarve on kylläkin ihmisissä häviämätön, mutta sitä täytyy tyydyttää eri tavoin, kulloisenkin ajan yleishengen mukaisesti. Antiikki vaatii maailmanselityksiltä käsitteiden käyttämistä, joiden sisällys oli staattista, rajoitettua; länsimainen henki taas vaatii dynaamisia selityksiä. Sen tähden sitä miellyttävät sellaiset käsitteet kuin energia tai – lähdettäessä tajunnan ilmiöistä – pyrkimys tai tahto, tai biologisesti orientoituneissa selityksissä elämä ja kehitys.

* Havainto (perseptio), johon liittyy tietoisuus havaitsemisesta. – Toim. huom.

Filosofian vaikutus on tunteenomaista laatua paljon ratkaisevammin kuin tieteen. Tosin tämä tunnevaikutus saadaan aikaan ainakin pääasiallisesti tiedollisilla aineksilla. Psykologisesti asian voisi ehkä selittää niin, että tunne johtuu filosofialle ominaisesta lukuisien mielikuvien liittämisestä kokonaisuuksiksi, usein yhdeksi ainoaksi suureksi kokonaisuudeksi. Tällaiset kokonaisnäkemykset ovat nimittäin tunnetusti tunnekylläisiä. Lisäksi yksilö sulautuu itse näkemyksessä suuremman yhteyden osaksi ja kokonaistunne nielee yksilöön itseensä kohdistuvat tunteet synnyttäen hänessä sisäisen vapautuneisuuden ja harmonian, joka on sukua uskonnolliselle tunteelle.

Tässä tulemme filosofian henkisesti terapeuttiseen merkitykseen. On kieltämätön tosiasia, että ankaralla ja puhtaalla tieteellä on tyynnyttävä ja parantava vaikutus rauhattomiin, henkisesti ja vieläpä ruumiillisestikin kärsiviin ihmissieluihin siellä, missä maaperä muuten on sille otollinen. Ihmisen eräs henkinen vihollinen on hämäryys, ja sen osaa tiede usein poistaa. Moni on sielullisesti rakennettu siten, että hänen kärsimyksensä vähenevät, kun osoitetaan, mitä ne ovat ja mistä ne johtuvat. Totuus parantaa. Myös uskonto tai paremmin sanoen usko parantaa sen suggestiivisen vaikutuksen avulla, joka sillä on ihmismieleen, täyttäessään ihmisen valtavalla tunteella, joka työntää syrjään kaiken levottomuutta tuottavan, ja asettaessaan hänen omaksuttavikseen arvoja, joiden rinnalla kaikki muu vaipuu mitättömäksi. Filosofian vaikutuksessa on kuin elementtejä kummastakin, tieteestä ja uskonnosta. Tieteen kanssa on yhteistä se vapauttava teho, joka on asioiden kirkastumisessa ja ymmärrettävyydessä, ahdistavan hämäryyden poistumisessa. Uskonnon kanssa on yhteistä se persoonallisuutta kokoava tunne, joka johtuu siitä, että arvokkaimmaksi kaikesta tunnetaan pyrkimys tehdä maailmasta puhdas tietämisen ja selittämisen objekti, maailmasta kokonaisuudessaan, kaikkine sen yksityiskohtineen, niihin luettuna henkilökohtaiset tuskat, surut ja vaikeudet. Sanoin pyrkimys, koska se on vihdoin kaikessa filosofiassa pääasia – sillä on immanentti arvonsa pyrkijälle itselleen. Ja ehkä paras palvelus, jonka filosofi voi tehdä, on siinä, että hän voi suggeroida ihmisiin tämän pyrkimyksen ja tunteen sen arvosta.

Tietystikään kaikki eivät voi käyttää hyväkseen filosofian lääkettä, eivätkä liioin kaikki tarvitse sitä. Eiväthän terveet tarvitse parantajaa vaan sairaat.

Tiede koettaa auttaa ihmistä elämään selittämällä ilmiöitä niin pitkälle kuin se taitaa, ja siitä, mihin se lopettaa, jatkaa filosofia vielä jonkin matkaa eteenpäin, nimittäin niin pitkälle kuin yleensä selittämällä voidaan ihmistä auttaa. Mutta sitten tulee pysähdys. Selittäminen on tyhjentänyt mahdollisuutensa, jonka se välttämättömästi aina tekee ennemmin tai myöhemmin. Se ei ole ihmishengen syy, vaan koko selittävän tavan suhtautua maailmaan sellaisenaan. Tämä olisi aina muistettava. Maailma ei ole koskaan vaatinut selitetyksi tulemista. Kantakaamme silloin myös seuraukset, kun pakotamme sen niskaan selityksemme! Maailma itse kyllä jaksaa kantaa tämän puutteellisuuden, se jatkaa järkkymättä matkaansa vanhaan tapaansa välittämättä hitustakaan kaikesta monisanaisesta viisastelusta jossakin sen kolkassa. Tämäkin olisi filosofin hyvä muistaa – jotta hän voisi pysyä filosofina.

Luku teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)

Filosofian ja tieteen keskinäisestä suhteesta

Epäilemättä tieteen ja filosofian psykologiset alkujuuret ovat yhteiset. Tiede, puhtaan tietämistarpeen ilmauksena, juontaa alkuperänsä samoista lähteistä kuin filosofiakin. Ja alussahan kreikkalaisella tieteellä ja filosofialla tarkoitettiin samaa asiaa. Vielä nytkin tuntuu siltä, että todella tieteellinen harrastus on samalla filosofista tai kuten ehkä paremmin voisimme sanoa metafyysistä harrastusta. Mutta sittemmin on tiede saanut varmat muotonsa, vakiintuneet menetelmänsä ja se on erikoistunut (differentioitunut) useiksi tieteiksi, jotka ovat valinneet määrättyjä, rajoitettuja puolia tai aloja olevaisesta tutkimusalakseen. Sikäli kuin tiede palvelee jotakin psyykkistä tarvetta ihmisessä, se lähinnä tyydyttää tietämisviettiä, samalla voi jokainen tieteen tulos olla seuraavien tehtävien objektiivisena lähtökohtana. Mutta näin ei ole filosofian laita. Se koettaa tyydyttää edelleenkin ennen kaikkea ihmisen metafyysistä tarvetta, josta ei voi väittää, että se olisi pelkästään tietämyksellistä laatua, vaikkakin tietämisellä on siinä tärkeä osansa ja vaikkakin vaadimme, että filosofoinnin tulosten tulee olla tiedollisista aineksista kokoonpantuja ja vastata järjen vaatimuksia. Filosofialta vaaditaan, että se antaisi meille jonkinlaisen kokonaiskuvan maailmasta eli niin kuin tavallisesti sanotaan: yhtenäisen maailmankuvan. Me vaadimme filosofialta ennen kaikkea synteesejä. Niin kuin kaikkeen synteettiseen liittyy filosofian yhtenäisiin näkemyksiin voimakkaita tunne-elementtejä – sitä vastoin tiede, joka monessa tapauksessa on analyyttistä, on usein omiaan ottamaan pois tunteen sellaisestakin, mihin sitä oli alussa liittyneenä. Filosofia ei tieteen tavoin tutki ennen tuntemattomia erikoisaloja maailmasta – se kaikki jää tieteelle – vaan se järjestelee, yhdistelee, ja selvittelee sitä, mikä tieteen tai välittömän kokemuksen avulla on annettuna. Tiede voi monessa tapauksessa kokemuksen kautta verifioida sen, mitä se väittää – filosofia ei koskaan. Ja ne osat tieteestä, jotka sisältävät sellaista, mitä ei voida (asian luonnon vuoksi) mitenkään koskaan verifioida, ovatkin tavallaan filosofiaa, ja ne leimataankin usein sellaiseksi. Jos todella joskus filosofian tielle sattuu osumaan ongelma, joka on kokemuksen avulla ratkaistavissa, valtaa sen jokin yksityistieteistä itselleen ja suorittaa tietysti asian paljoa paremmin kuin konsanaan filosofia voi tehdä sen. Filosofian tehtävä siis rajoittuu yksinomaan itse tajuntasisällön järjestelemiseen sellaiseksi kokonaisuudeksi, että se tyydyttää metafyysistä tarvetta ihmisessä. Kuinka turhanpäiväistä puuhailua! sanonee moni. Niin todellakin, voi tähän vastata, ja arvattavasti siitä olisi aikoja sitten luovuttu – jollei ihmisessä sattuisi olemaan tarvetta, jota tällaisella ravinnolla täytyy ruokkia.

On ilmeistä, että asioita voidaan kombinoida monella tavalla, monesta peruskäsitteestä lähtien, monia menetelmiä noudattaen. Siitä johtuu filosofisten oppirakennelmien moninaisuus. Tiedettä voidaan harjoittaa ja harjoitetaan aivan toisin tavoin. Siinä käy vakaasti laskeminen kivi kiven päälle, ja toinen tiedemies voi tyynesti jatkaa siitä, mihin toinen on lopettanut. Ja niin syntyy monien työntekijöiden yhteisvoimin rakentama rakennus. Mutta näin ei ole filosofiassa. Siellä voi korkeintaan syntyä koulukuntia, jotka muurailevat kiviä oppirakennelmaansa määrätyn yhteisen menetelmän ja perusluonnoksen mukaisesti, mutta yhtenäistä kaikkien omaksumaa menetelmää ei voida koskaan löytää. Se on itse asian luonnossa, ja sitä paitsi sen todistaa filosofian tähänastinen historia selvää selvemmin. Sehän on täynnä erilaisia systeemejä, ajattelutapoja ja menetelmiä, jotka muodostavat kukin itsessään kokonaisuuden. Ajattelijat ja oppisuunnat kylläkin "vaikuttavat" toisiinsa, mutta tämä on samantapaista kuin taiteilijoiden ja kirjailijoiden tai taiteellisten ja kirjallisten koulujen keskinäinen vaikutus. Tuskin koskaan tehdään sellaisia ilmeisiä, kaikkien hyväksymiä edistysaskeleita kuin varsinaisessa tieteessä. Milteipä ainoa tämänlaatuinen tapaus uudemman filosofian ajalta on se vaikutus, jonka Kant aikaansai "Puhtaan järjen kritiikillään".

Se, joka katsoo filosofian parasta, voi helposti tulla surkutelleeksi sitä asiaintilaa, että filosofian metodit ovat niin vaihtelevat ja että täällä puuttuu sitä yhtenäisyyttä, josta puhdas tiede useinkin voi ylpeillä. Tämä asiaintila on nimittäin nykyään, jolloin tiede on korkeassa kurssissa, omiaan horjuttamaan filosofian arvovaltaa. Mutta voi kysyä, eikö määrätyn yhtenäisen metodin omaksumisen ja yleiseksi tulemisen kautta – otaksuen, että se olisi mahdollista – panna alttiiksi sellaista, mikä juuri tekee filosofian siksi, mitä se on: nimittäin sitä ennakkoluulottomuutta ja ajattelemisen vapautta, joka takaa, että filosofia elää, eikä muodostu kuolleeksi ja kankeaksi käsitekoneistoksi. Puolestani ainakin olisin taipuvainen pitämään filosofialle mitä tärkeimpänä ja sen luovuttamattomana oikeutena, että siinä metodi on aina vapaa ja että ainoana koetinkivenä sille, että jollekin ajattelutyölle on annettava filosofian nimi, on se, että se tapahtuu hengessä ja totuudessa, että se on ilmaus todellisesta filosofisesta tarpeesta. Siinä tulee kaiken olla aina vapaata: käsitteiden valitseminen ja muodostaminen, joilla työskennellään ja myös tietämisen lähteet. Sieltä ei ole a priori* suljettava pois esimerkiksi tietämistä, joka haluaa perustua tunteeseen, intuitioon, aavisteluun. Voikin olla varma siitä, että filosofinen ajattelu ei tule koskaan tyytymään siihen, että eräät mahtipontisesti dekretoivat**, että filosofoinnin sisällyksen tulee olla tätä tai tuota eikä mitään muuta. Filosofia on eräs haarautuma hengen elämää, joka saa muotonsa kulttuurin, ajanhengen ja harjoittajiensa persoonallisuuksien mukaan.

* Ennen, edeltäkäsin, kokemuksesta riippumatta. – Toim. huom.

** Dekretoida = ennakoida, päättää ennakolta. – Toim. huom.

Metodien suurin merkitys on siinä, että ne antavat jonkinlaisen takeen tutkimustulosten arvosta, silloin kuin persoonallisuudet sellaisinaan eivät sitä anna. Mutta muuten ei metodilla filosofiassa ole mitään ainakaan positiivista merkitystä, ja ainakin minua epäilyttävät filosofiset tutkimukset, joissa tutkijan ensimmäisenä työnä näyttää olleen sen menetelmän määrääminen, jota hän tulee käyttämään. Tuntuu näet psykologiselta mahdottomuudelta, että se, jolla todella on jotakin sanottavaa, ensiksi lähtisi määrittelemään, millaisten metodisten tai muiden perusteiden edellytyksellä ja niitä huomioonottaen hän on niin sanoakseni muodollisesti oikeutettu sanomaan sanottavansa. Äärimmäisten kysymysten ja ikuisuuden edessä on kaikista vähimmin mitään metodeja. Täällä on vain ihmiset, heidän henkensä ja sydämensä. Metodit tulevat vain häiritsemään ihmisen välitöntä suhdetta maailmaan, hänen koettaessaan ilmaista sanoin, millaisena sen olemus hänen tajunnassaan esiintyy. Tällä en kuitenkaan tahdo kieltää tietokritiikiltä sen arvoa filosofian käsittelylle sikäli kuin filosofian tulokset tahdotaan nähdä tieteellisessä valossa, mikä on myös eräs tapa tarkastella filosofiaa joskaan ei ainoa. Mutta en voi uskoa, että kenelläkään filosofilla tietokritiikki olisi ollut maailmankatsomuksen muodostumisen lähtökohtana, vaan se tulee vasta myöhemmin, antamaan loogista arvovaltaa jo valmiille ajatuksille tai intuitioille. Tietokritiikkien paljon puhuttu a priori on psykologisesti katsoen synnyltään luullakseni useimmissa tapauksissa – a posteriori*.

* Kokemukseen tai havaintoihin perustuva käsite tai käsitys. – Toim. huom.

Ei tarvitse kovinkaan paljon lukea filosofista kirjallisuutta, ennen kuin huomaa, että täällä persoonallisuudella on paljoa tärkeämpi asema kuin puhtaassa tieteessä. Varsinaisessa tieteessä tutkija voi peittyä usein asioiden taakse, jäädä eräänlaiseksi abstraktioksi, ja voinee sanoa, että on etu, jos asiat itse puhuvat täydellisesti puolestaan. Mutta näin ei koskaan voi olla filosofiassa. Se johtuu jo yksin siitä seikasta, että filosofi kuvaillessaan ja selitellessään maailmaa kuvailee ja selittelee viime kädessä sitä maailmaa, joka hänelle on annettu hänen omassa tajuntasisällössään. Sillä sehän on lopulta ainoa todellisuus, minkä hän välittömästi tuntee. Hän on samalla kertaa sekä itse oma aineistonsa että tämän aineiston järjestelijä ja selvittäjä. Hänen täytyy filosofiassaan synnyttää harmoniaa siinä maailmassa, joka on hänen tajuntansa sisällyksenä, jotta hän voisi aikaansaada toisissa vastaavan harmonian. Mutta samalla tämä vaikutus edellyttää, että toiset omaksuvat hänen persoonallisen aspektinsa, tulevat osallisiksi siitä asenteesta, joka hänellä on. Tämä koskee kaikkia maailmankuvia, teoreettisimpia ja näköjään kalseimpiakin. Mutta erityisesti tämä koskee kaikkea arvioivaa filosofiaa, maailmankatsomuksia arvioivassa mielessä, jossa ajattelija esittää toistensa kanssa sopusointuun saatettujen arviointien kokonaisuuden. Tällaiset kokonaiskäsitykset ovat erikoisesti ankkuroidut esittäjänsä persoonallisuuteen.

Koska jokaisella kulttuurilla ja jokaisella ajalla on omat tieteelliset tosiasiansa, omat käsitteensä, omat arviointinsa, apperseptio-* ja arviointipohjansa ja filosofia ei itse tutki, vaan vastaanottaa sen, mikä on annettuna tieteessä, yleisissä käsityksissä ja ympäristön monin tavoin muodostelemassa tajunnassa ja järjestelee sitä, on seurauksena, että kullakin kulttuurilla ja aikakaudella on oma filosofiansa, joka kantaa niiden leimaa, ja että muunlainen filosofia ei saavuta siinä ympäristössä vastakaikua kuin sellainen, joka on kulttuuripiirin ja aikakauden mentaliteetin mukainen. Metafyysinen tarve on kylläkin ihmisissä häviämätön, mutta sitä täytyy tyydyttää eri tavoin, kulloisenkin ajan yleishengen mukaisesti. Antiikki vaatii maailmanselityksiltä käsitteiden käyttämistä, joiden sisällys oli staattista, rajoitettua; länsimainen henki taas vaatii dynaamisia selityksiä. Sen tähden sitä miellyttävät sellaiset käsitteet kuin energia tai – lähdettäessä tajunnan ilmiöistä – pyrkimys tai tahto, tai biologisesti orientoituneissa selityksissä elämä ja kehitys.

* Havainto (perseptio), johon liittyy tietoisuus havaitsemisesta. – Toim. huom.

Filosofian vaikutus on tunteenomaista laatua paljon ratkaisevammin kuin tieteen. Tosin tämä tunnevaikutus saadaan aikaan ainakin pääasiallisesti tiedollisilla aineksilla. Psykologisesti asian voisi ehkä selittää niin, että tunne johtuu filosofialle ominaisesta lukuisien mielikuvien liittämisestä kokonaisuuksiksi, usein yhdeksi ainoaksi suureksi kokonaisuudeksi. Tällaiset kokonaisnäkemykset ovat nimittäin tunnetusti tunnekylläisiä. Lisäksi yksilö sulautuu itse näkemyksessä suuremman yhteyden osaksi ja kokonaistunne nielee yksilöön itseensä kohdistuvat tunteet synnyttäen hänessä sisäisen vapautuneisuuden ja harmonian, joka on sukua uskonnolliselle tunteelle.

Tässä tulemme filosofian henkisesti terapeuttiseen merkitykseen. On kieltämätön tosiasia, että ankaralla ja puhtaalla tieteellä on tyynnyttävä ja parantava vaikutus rauhattomiin, henkisesti ja vieläpä ruumiillisestikin kärsiviin ihmissieluihin siellä, missä maaperä muuten on sille otollinen. Ihmisen eräs henkinen vihollinen on hämäryys, ja sen osaa tiede usein poistaa. Moni on sielullisesti rakennettu siten, että hänen kärsimyksensä vähenevät, kun osoitetaan, mitä ne ovat ja mistä ne johtuvat. Totuus parantaa. Myös uskonto tai paremmin sanoen usko parantaa sen suggestiivisen vaikutuksen avulla, joka sillä on ihmismieleen, täyttäessään ihmisen valtavalla tunteella, joka työntää syrjään kaiken levottomuutta tuottavan, ja asettaessaan hänen omaksuttavikseen arvoja, joiden rinnalla kaikki muu vaipuu mitättömäksi. Filosofian vaikutuksessa on kuin elementtejä kummastakin, tieteestä ja uskonnosta. Tieteen kanssa on yhteistä se vapauttava teho, joka on asioiden kirkastumisessa ja ymmärrettävyydessä, ahdistavan hämäryyden poistumisessa. Uskonnon kanssa on yhteistä se persoonallisuutta kokoava tunne, joka johtuu siitä, että arvokkaimmaksi kaikesta tunnetaan pyrkimys tehdä maailmasta puhdas tietämisen ja selittämisen objekti, maailmasta kokonaisuudessaan, kaikkine sen yksityiskohtineen, niihin luettuna henkilökohtaiset tuskat, surut ja vaikeudet. Sanoin pyrkimys, koska se on vihdoin kaikessa filosofiassa pääasia – sillä on immanentti* arvonsa pyrkijälle itselleen. Ja ehkä paras palvelus, minkä filosofi voi tehdä, on siinä, että hän voi suggeroida ihmisiin tämän pyrkimyksen ja tunteen sen arvosta.

* Immanentti tarkoittaa "maailmansisäistä", näkyvään maailmaan kuuluvaa, vastakohtana henkisille ilmiöille. – Toim. huom.

Tietystikään kaikki eivät voi käyttää hyväkseen filosofian lääkettä, eivätkä liioin kaikki tarvitse sitä. Eiväthän terveet tarvitse parantajaa vaan sairaat.

Tiede koettaa auttaa ihmistä elämään selittämällä ilmiöitä niin pitkälle kuin se taitaa, ja siitä, mihin se lopettaa, jatkaa filosofia vielä jonkin matkaa eteenpäin, nimittäin niin pitkälle kuin yleensä selittämällä voidaan ihmistä auttaa. Mutta sitten tulee pysähdys. Selittäminen on tyhjentänyt mahdollisuutensa, jonka se välttämättömästi aina tekee ennemmin tai myöhemmin. Se ei ole ihmishengen syy, vaan koko selittävän tavan suhtautua maailmaan sellaisenaan. Tämä olisi aina muistettava. Maailma ei ole koskaan vaatinut selitetyksi tulemista. Kantakaamme silloin myös seuraukset, kun pakotamme sen niskaan selityksemme! Maailma itse kyllä jaksaa kantaa tämän puutteellisuuden, se jatkaa järkkymättä matkaansa vanhaan tapaansa välittämättä hitustakaan kaikesta monisanaisesta viisastelusta jossakin sen kolkassa. Tämäkin olisi filosofin hyvä muistaa – jotta hän voisi pysyä filosofina.

Poiminto teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)

Narkissos-myytti psykologisena symbolina

Kuuluisa antiikin taru kertoo kauniista Narkissos-nuorukaisesta, joka nähdessään kerran lähteen kalvossa oman kuvansa hurmaantui siihen eikä voinut tämän jälkeen irtautua sitä katselemasta ja ihailemasta. Surumielisessä oman itsensä kaipuussa hän hiljalleen kuihtui lähteen ääreen ja muuttui vihdoin kukaksi, narsissiksi. (Tämän tarun kertoo esimerkiksi Ovidius Metamorphoses-kirjassaan).

On tunnettua, että antiikin henki mielellään ilmaisi syvällisiä asioita symbolisesti. Esimerkiksi Platon on pukenut syvimmän, mitä on sanonut, myyttisten vertauksien muotoon. Useiden tarujen luojat ovat kuitenkin tuntemattomia, niin Narkissos-myytinkin. Nuo sittemmin yleismaailmallisen kulttuurin omaisuudeksi muuttuneet tarut näyttävät puhjenneen esille koko kulttuurisielun pohjalla olevasta tajuttomasta, vaistonomaisesta viisaudesta. Eivät loogiset käsitteet ole ainoa keino ilmaista olevaisen syvimpiä suhteita – siihen ne ovat useinkin liian kankeita. Vertaukset, aistihavainnollista todellisuutta tarkoittavat kuvat voivat tehdä sen paljon paremmin ja ainakin vaikuttavammin. Emme tässä tarkoita luonnon käyttämistä suorastaan vertauksena, vaan sitä, että mielikuvitus luo havainnollisen kuvan, tapauksen, tilanteen, joka on vertauskohtana. Näin menettelee kaikkialla uskonnollinen mielikuvitus koettaessaan selittää transsendentteja suhteita. Tuntuu siltä, että antiikki menetteli näin myös tuodessaan esiin psykologisia tosiasioita. Tällaisena sielullisen todellisuuden symbolisena ilmauksena käsittelemme seuraavassa Narkissos-tarua.

Antiikki yleensä ei harjoittanut sanottavammin käsitteellistä, tieteellistä ihmissielun tutkimusta. Sisäelämän analysoinnin ja tutkimisen tarve esiintyy vasta ns. länsimaisen kulttuurin piirissä, ja ensimmäisen sysäyksen antaa sille epäilemättä kristinusko. Sielullisella analyysilla on alussa uskonnolliset ja – mikä tässä tapauksessa on jotenkin samaa – eettiset vaikuttimensa. Voitaneen sanoa, että vielä nykyäänkin sielullinen analysointitaipumus juontaa useimmissa tapauksissa alkunsa moraalisista lähteistä. Mutta antiikki ei tuntenut moraalisia konflikteja meidän mielestämme. Sen maailmankatsomus oli esteettisesti väritetty. Kristinusko muutti moraalisiin kysymyksiin suhtautumisen aivan toiseksi. Sen voi huomata jo kristinuskon ja samalla eurooppalaisen kulttuurin ensimmäisinä vuosisatoina esimerkiksi Augustinuksella. Moraalinen itsetarkastelu on se, mikä hänestä tekee sen verrattoman ihmissielun tuntijan, millaiseksi hän osoittautuu Confessiones (Tunnustuksia) kirjassaan, jota omassa lajissaan monet pitävät voittamattomana ja joka lienee mm. Rousseaulle ollut esikuvana hänen kirjoittaessaan kuuluisan omaelämäkertansa.

Tämä on sangen mielenkiintoinen seikka, mutta tässä yhteydessä se jääköön sikseen; tahdomme vain todeta, että varsinainen antiikki kristillisyyteen verrattuna suurin piirtein katsoen – ja suurista piirteistähän täytyy olla kysymys, kun on puhe kokonaisen kulttuurin hengestä – oli hyvin vähän taipuvainen itseanalyysiin. Antiikki eli ulkoisessa, aistimilla havaittavissa olevassa maailmassa, sen todistavat lukemattomat seikat. Antiikki näki kaiken havainnollis-plastillisesti, ulkoapäin. Asioiden "olemus" oli kätkettynä niiden ulkokuoreen, ei – niin kuin meidän mielestämme on asianlaita – niiden "sisälle". Mutta samalla antiikki osasi nähdä ulkonaisten ilmiöiden keskinäisissä suhteissa jotakin tärkeätä, tärkeätä luultavasti toisessa mielessä kuin mitä me näemme. Se, mitä me sanomme "sisäiseksi", oli ikään kuin jollakin tavalla mukana ulkonaisessa, sen ominaisuutena, sille tärkeyttä ja merkittävyyttä antamassa, mutta mitä se oli, se ei antiikissa joutunut pohdinnan alaiseksi – sellaista psykologisointia antiikki kammoksui. Se ei paljoa välittänyt tunteista, tahdosta, mielikuvista ja muista samanlaisista käsitteistä, jotka ovat meille ei-tiedemiehillekin jotenkin tuttuja.

Näin suhtautui antiikki myös myytteihinsä. Se näki niissä vain ulkonaisen, plastillisen, mutta se tunsi samalla, että niissä oli sanottu jotakin enemmän, syvällisempää kuin tavallisissa kertomuksissa. Mutta se ei tuntenut, että ne olisivat sanoneet jotakin muuta yli sen, mitä ne välittömästi tajuttuina jo sanoivat. Niissä ei ollut mitään käsitteellistä perspektiivisyyttä; yksistään eräänlainen välitön naiivi intensiivisyys oli niihin liittyneenä. Antiikki ei ajatellut meidän tapaamme, että myyttien "takana" olisi ollut jotakin muuta, kuin mitä niissä sellaisinaan oli.

Tästä on ollut seurauksena, että vasta meidän ajallemme kuuluu kunnia nähdä antiikin myyttien "takana" jotakin, nähdä niissä ilmauksia sielullisista tosiasioista. Vasta meille ne kuvastavat antiikin sielun pohjalla olevia tendenssejä, ja hämärää tai alitajuista ajattelua. Nimenomaan viime aikoina on tällainen sekä antiikkisten että muidenkin myyttien käsittely päässyt vauhtiin ja sitä on ruvettu harjoittamaan järjestelmällisesti. Nyt aletaan nähdä myyteissä osaksi silloisen maailmankatsomuksen ilmauksia. Sellaisia ovat esimerkiksi Ikaros- ja Prometheus-tarut, joissa tulee esiin antiikin kammo tekniikkaa, luonnonvoimien ylimielistä ihmisen palvelukseen asettamista kohtaan, tai kertomukset Tantaluksesta ja hänen tyttärestään Niobesta, joissa esitetään havainnollisesti antiikkisen "hybriksen" tuhoiset seuraukset. Tai näissä taruissa nähdään tajuttoman eettisen arvioinnin värittämiä ilmauksia psykologisista, alatajunnan rajamaille kuuluvista, yleisinhimillistä laatua olevista tosiasioista. Tällaisia myyttejä ovat Oidipus- ja Proserpina-tarut.

Tästä nykyajan näkökulmasta tahdomme seuraavassa tarkastella ja tulkita Narkissos-myyttiä. Tahdomme toisin sanoen katsoa, mitä se psykologisesti merkitsee, kun me tarkastelemme sitä – ei mitä se merkitsi antiikin ihmisille.

Koska viime aikoina varsinkin psykoanalyysi on ottanut tulkitakseen tällaisten tarujen psyykkistä genesistä, on syytä kiinnittää huomiota nimenomaan sen tuloksiin. Psykoanalyysi on – mikä lienee tunnettua ainakin niille, jotka vähänkään ovat perehtyneet psykoanalyysin teoriaan – antanut nimenomaan Oidipus-myytille syvän psykologisen merkityksen. Se näkee siinä ilmauksen luontaisista, alatajuisista "komplekseista", jotka parhaasta päästä ovat seksuaalista laatua, joskin psykoanalyysin katsantokanta ns. "panseksuaalisuutensa" vuoksi tuntuu yksipuoliselta, niin täytynee myöntää, että se on luonut valoa moniin hämäriin psykologian kysymyksiin ja samalla myös tieteiden alalle, jotka tavalla tai toisella käsittelevät sielunelämän ilmauksia, esimerkiksi alkukantaisten uskonnollisten käsitysten, taiteen psykologian vieläpä moraalinkin ymmärtämiseen. Alussa kohdeltiin psykoanalyyttisia teorioita muun tieteen puolesta sangen yliolkaisesti, mutta viime aikoina tuntuu tässä suhteessa tapahtuneen käänne, joka luullakseni todellisuudessa on suurempi kuin miltä se tieteellisessä kirjallisuudessa näyttää. Olisi todella hauska saada tietää, missä määrin psykoanalyysi jo on ehtinyt vaikuttaa esimerkiksi eräiden filosofien ajatteluun. Luulisin, että esimerkiksi monet Spenglerin ideoista, esimerkiksi käsitteet "Weltangst" ja "Weltsehnsucht" juontavat täältä alkuperänsä. Suoranaista tunnustusta, että näin todella on asianlaita, saa kuitenkin turhaan etsiä – johtui se sitten siitä, etteivät kirjoittajat tahdo sillä vähentää ajatustensa alkuperäisyyden arvoa, tai pelosta, että viittaaminen psykoanalyysin tuloksiin katsottaisiin epäluottamusta herättäväksi.

Psykoanalyysi on tarunomaisen Narkissoksen nimen mukaan luonut käsitteen narsismi ilmaistakseen sillä määrätynlaista seksuaalista asennoitumista. (Ks. Freud, Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre. Vierte Folge s. 78 seur.) Kun tavallisesti täysikasvuisissa henkilöissä seksuaalinen vietti kohdistuu yksilön ulkopuolella oleviin objekteihin, on olemassa epänormaaleja tapauksia, jolloin täytyy sanoa, että yksilö itse – niin omituiselta kuin se ensi kuulemalta tuntuukin – on eroottisen tunteensa kohteena. Tällaisissa yksilöissä sanotaan esiintyvän "narsismia". Lapsi, jossa seksuaaliteetti on vielä kehittymätön – mutta jossa sitä kuitenkin, vastoin aikaisempia käsityksiä, esiintyy – on säännöllisesti narsistinen niin pian kuin se ensin tulee minuudestaan tietoiseksi. Tämä on pääasiallisimpana syynä siihen, että lapsi tuntuu olevan ikään kuin "itselleen kylliksi". Tähän itsekyllyyteen myös perustuu osaltaan lapsen viehätysvoima.

Freudin viimeiset tutkimukset näyttävät käyvän siihen suuntaan, että "minä" on oikeastaan narsistisen "libidon" aikaansaannos. Ilman narsismia ei ole mitään "minää". Olettamalla minän narsismin aiheuttamaksi Freud ei tarvitse enää mitään aseksuaalisia "minäviettejä", joita hän aikaisemmin oli otaksunut, vaan kaikki voidaan johtaa "libidosta", myös ns. itsesäilytysvietin ilmaukset. Mitä muuten lasten narsismiin tulee, voimme tässä mainita, että lapsien voi nähdä suutelevan peilissä omaa kuvaansa. (Wittels, Sigmund Freud, s. 142). Lapselle narsistinen asennoituminen on luonnollinen, ja täysikasvuiseenkin yksilöön jää aina jäljelle huomattava määrä narsistista libidoa, mutta useimmiten sen rinnalle tulee objektirakkaus. Mitä niihin yksilöihin tulee, joissa narsistinen sielullinen suuntautuminen jatkuu täysikasvuisenakin, huomauttaa Freud esimerkiksi, että on olemassa naisia, erittäinkin sellaisia, jotka ovat saaneet luonnolta lahjaksi kauniin ja miellyttävän ulkomuodon, joiden melkeinpä yksinomaisina rakkauden kohteena ovat he itse. Usein juuri nämä ovat kaikkein ihailluimpia ei ainoastaan ulkomuotonsa vuoksi, vaan myös sen vuoksi, että he näyttävät olevan järkyttämättömiä narsismissaan, mikä seikka vaikuttaa kiihottavasti objektirakkauden mukaisesti asennoituneisiin miehiin. Sillä kuten La Rochefoucauld maksiimeissaan sanoo: N'aimer guère en amour est un moyen assuré pour être aimé [Rakastaa vähän rakkaudessa on varma tapa olla rakastettu]. Usein muuttuu tämä narsismi myöhemmin objektirakkaudeksi siten, että tunne siirtyy omaan lapseen. Tavallaan he tällöin yhä rakastavat omaa itseään, tavallaan toista henkilöä. Ei liene tutkittu, mutta mahdollista on, että naisten joukossa on kaksi eri tyyppiä, mitä lapseen kohdistuvaan rakkauteen tulee: toiset rakastavat lasta narsistisen tyypin mukaisesti, toiset taas objektirakkaustyypin mukaan so. siirtävät siis mieheen kohdistuneen rakkauden lapseen, rakastavat ts. – ainakin osaksi – miestä lapsessa.

Narsismia korostetussa muodossa esiintyy myös miehissä. Tuntuupa todennäköiseltä, että se heissä on vielä tavallisempaa. Monet miehet ovat eroottisesti asennoituneet siten, että he oikeastaan eivät rakasta muuta kuin itseään. Vaikka he rakastavat naistakin, niin etsivät he hänessä, toisinaan ulkonaisestikin itsensä kanssa yhtäläistä yksilöä, mutta varsinkin – jos ovat lisäksi korkealla henkisellä tasolla – sellaista, jossa on samanlaisia henkisiä ominaisuuksia ja taipumuksia kuin heissä itsessään ja joka näin ollen – kuten he toivovat – erityisen suuressa määrässä heitä voi "ymmärtää". Weininger kirjassaan Ober die letzten Dinge on sitä mieltä, että mies rakastaa naisessa aina itseään. Erinäisten edellytysten vallitessa kohdistuu narsistista alkuperää oleva rakkaus samaa sukupuolta oleviin yksilöihin. Sama henkilö voi muuten eri aikoina olla eri tavoin seksuaalisesti asennoitunut: toisinaan on objektirakkaus enemmän etualalla, toisinaan taas narsistiset tendenssit. Harvinaista ei myöskään ole, että tunne, joka ensiksi on kohdistunut minän ulkopuolelle, saa – kun objekti tavalla tai toisella menetetään – narsistisen suunnan. Tätä narsismia voimme nimittää "sekundääriseksi" eli "konvertoiduksi" (Freud).

Narsistista tunneasennoitumista kuvaa runollisesti antiikin taru, siitä tieteellinen nimityskin. Taru esittää Narkissoksen rakkauden luonteen lähinnä niin, että nuorukainen on hurmaantunut omaan ulkonaiseen minäänsä, ulkomuotoonsa, mutta siitä ei ole pitkä matka rakkauden henkisempiin muotoihin.

Samoin kuin kaikella rakkaudella on narsistisellakin taipumus yliarvioida objektinsa. Tässä on Freudin mukaan syy, miksi melkein jokainen arvioi oman merkityksensä ja oman kykynsä suhteettoman suureksi. Varsinainen suuruudenhulluus on patologista narsistista yliarviointia, joka johtuu narsististen libidon patoutumisesta (Freud, Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse. Dritter Teil s. 484.) Kuitenkin on myös tapauksia, jolloin yksilö arvioi itsensä liian alhaalle. Tämä johtuu narsismin puutteesta. Asianomainen eläytyy silloin täysin toisen persoonallisuuteen ja voi äärimmäisessä tapauksessa jäädä vaille omaa minää. Etenkin naisten joukossa voidaan tavata tällaista oman minuuden täydellistä katoamista Aivan tarun Narkissokseen verrattavat yksilöt ovat paljon tavallisempia kuin ehkä uskotaankaan. On olemassa miehiä, joille heidän oma ulkomuotonsa ilmeisesti on erinomaisen tärkeä seikka. Eräissä tämä käy ilmi mm. siitä suunnattomasta huomiosta, mitä he kiinnittävät pukuunsa, tarkoitamme: pukuunsa tämän sanan laajimmassa merkityksessä. Eräissä tapauksissa tekisi mieli sanoa, että vieläpä naisetkin, joita nämä miehet kuvittelevat rakastavansa, oikeastaan kuuluvat heidän pukuunsa, eräänä ehkä kylläkin tärkeänä tekijänä. Toinenkin voi päältäpäin nähdä, miten tällaiset henkilöt nauttivat ulkonaisesta ilmestyksestään.

Psykologisesti merkityksellisempi ja kulttuurillisesti tärkeämpi on kuitenkin se tyyppi, jossa omat ominaisuudet ja oma henkinen elämä joutuu mielenkiinnon vieläpä ihailunkin kohteeksi. Tässä on eri asteita. On vaikeata sanoa, miten pitkälle narsististen taipumusten "ylevöityminen" voi mennä ts. missä sitä voi olettaa. Tuntuu nimittäin siltä, että suorastaan kulttuurin huomattavin henkinen tuotanto viime kädessä pohjautuu narsistisiin tendensseihin. Tämä tietäisi, että ns. hengen miesten keskuudesta olisi tavattavissa narsistisen tyypin puhdasverisimmät edustajat. – Tämä henkinen puoli narsismista on tarkastelullemme tärkein.

On syytä kiinnittää huomiota siihen, että useat runoilijat ovat käyttäneet aiheenaan Narkissos-myyttiä ja tarun itsensä katselemiseen vaipuneessa, kaihomielisessä nuorukaisessa ovat nähneet oman henkensä vertauskuvan. Näihin kuuluvat esimerkiksi ruotsalaiset Stagnelius ja Fröding, jotka olivat ilmeisesti narsistisesti asennoituneita yksilöitä, mihin viittaa sekin, että he runoudessaan ovat käsitelleet Narkissos-aihetta. Englantilaisista runoilijoista varsinkin Oscar Wilde tuntuu selvästi kuuluvan tähän tyyppiin.*

* Suomalaisessa kirjallisuudessa V. A. Koskenniemi voidaan mainita Narkissos-aiheen käsittelijänä.

Kun oma minä on tunnetusti runoilijoilla erikoisen mielenkiinnon kohteena, ei voitane sanoa, että menemme väitteissämme liian pitkälle, jos sanomme, että useimmat heistä ovat tunne-elämässään narsistisia.

Freud huomauttaa narsismista puhuessaan, että se voi esiintyä eri muodoissa: yksilö voi rakastaa sitä, mitä hän on, sitä, mikä on hänen kaltaistaan ja mikä on hänestä syntynyt – näistä tapauksista oli jo edellä kaikessa lyhykäisyydessä puhe – ja lisäksi sitä, mitä hän on ollut, ja vihdoin sitä, mitä hän haluaisi itsensä olevan, so. hän rakastaa oman itsensä ihannetta, ihannoitua minäänsä. Jälkimmäisistä tapauksista runoilijoiden yhteydessä muutama sana.

Rakastaa omaa entistä minäänsä – se on: elää se uudelleen, ehkä jonkin verran ihannoidussa hohteessa, kuten kaikki rakkaus tekee, syventyä siihen, tuntea myötätuntoa sitä kohtaan, sääliä sitä, ihailla sitä, kunnioittaa sitä, tuntea itsensä ikään kuin omaksi lapsekseen esimerkiksi kuvitellessaan itseänsä lapsena. Rakkaat muistot ovat useinkin rakkaita sen tähden, että niissä saamme uudestaan rakastaa vanhaa itseämme. Muistoihin vajoaminen on epäilemättä usein, ehkä aina narsistista. Näillä narsistisen taipumuksen muodoilla on kieltämättä runollisesti produktiivinen merkityksensä, mutta tuskinpa kuitenkaan yhtä suuri kuin minä-ihanteeseen kohdistuvalla.

Tämä sielullinen vaikutin nimittäin on kaiken todennäköisyyden mukaan luonut ne suuret runouden henkilökuvat, joita tapaamme maailmankirjallisuudessa. Runoilijan luonne tavallisimmin on ulkonaisesti passiivinen. Runoilijalle on matka todellisuuden kautta liian pitkä ja vaivalloinen. Hän käyttää mielikuvituksen tarjoamaa oikotietä, ja unelmissaan hän tavallaan voi tulla siksi itsekseen, jota hän rakastaa ja ihannoi. Hänestä tulee täällä sankari, joka suorittaa urotöitä, siellä hän on pohjattomien rikkauksien omistaja, siellä hän saavuttaa naisten lemmen, kuuluisuuden, siellä hänellä on myös kaikki ne eettiset ominaisuudet, jotka hän asettaa korkealle, oli sitten kyseessä urhoollisuus, jalous, tahdonlujuus, päättäväisyys taikka häikäilemättömyys, ehkäpä julmuuskin – kaiken tämän antavat hänelle runottaret mielikuvituksen maailmassa. Tätä tietä ovat syntyneet Hamlet ja Faust. Nykyään voitaneen pitää todistettuna psykologisena tosiasiana, että nuo runouden henkilöt ovat kaikki runoilijan omia minuuksia, hänen itsensä ihanteellisia ruumiillistumia. Tämä narsismin muoto on tavallinen erittäinkin draamakirjailijoilla.

Mutta täälläkään ei narsismi vielä esiinny puhtaimpana eikä sublimoiduimmassa muodossa. Se tapahtuu vasta silloin, kun todella minän ydin sellaisenaan tulee rakkauden kohteeksi, nimittäin kun minän henkinen puoli, sen intentiot tunnetaan sinänsä arvokkaiksi, siis minä vapautuneena sen empiirisistä tilapäisistä ilmauksista. – Henki haluaisi vapautua kaikista empiirisistä rajoituksista, fyysisistä ja psyykkisistä ja olla oma itsensä ja kehittää omaa itseään äärettömiin asti. Tämä ei enää ole egoismia sanan varsinaisessa, triviaalissa merkityksessä, siinä ei ole puhetta yksilöstä, vaan pikemmin prinsiipistä, jota yksilö edustaa, hengestä. Tällaista saa jokainen "hengen mies" kokea. Eräinä hetkinä hän voi elää keskitetyn henkisen minänsä, joka sisältää kaikki ne pyrkimykset, jotka hän tuntee hyviksi, suuriksi, arvokkaiksi ja jotka kantavat itsessään ikuisuusleimaa. Lyyrinen runous toisinaan tuo ilmi tämän, niin kuin yleensä lyyrikko ehkä selvimmin on narsistisen tunneasennoitumisen edustaja. Jo alkuperäisin lyriikka tuudittelee itseään oman tunteensa laineilla – samoin kuin esimerkiksi jokainen, joka laulaa sydämensä pohjasta – ja nauttii, jos niin saamme sanoa, omasta itsestään. Näin on luultavasti laita siinäkin lyriikassa, jonka sisältönä on onneton rakkaus. Sillä runollisen konseption hetkellä ei rakkaus itse asiassa enää virtaakaan ulos alkuperäiseen objektiin so. toiseen yksilöön vaan kääntyy takaisin subjektiin ja saa siis narsistisen suunnan. Rakkauden tunne sinänsä on rakkauden kohteena. (Vrt. Augustinus De Civ. Dei XI c. 28) Nyt häviää köyhyyden tunne, ja sen sijalle tulee sisäinen tunteen rikkaus, joka virtaa ylitse runoa luovana toimintana. Niin lyyrikko laulaa oikeastaan ylitsevuotavan omaan itseensä kohdistuvan rakkauden-tunteen vallassa – se kuulostaa oudolta, mutta jos ajattelemme sitä asiallisesti, ei ole mahdotonta nähdä siinä jotakin kaunista. Siinä ei tarvitse puhua minäkeskeisestä turhamaisuudesta, eipä edes subjektiivisuudestakaan, sillä tässä tunteessa on mukana erinomaisen voimakas pyrkimys objektiivisuuteen. Sitä paitsi narsismin saattaminen kulttuurin, tässä tapauksessa runouden palvelukseen, on suurisuuntainen ihmishengen triumfi alkuperäisten, luonnonomaisten taipumusten yli. Runouden niin kuin kaiken taiteen ja kaiken kulttuurin alkuperä on tosin tavallaan sairaalloinen. Voimme erinäisissä tapauksissa puhua "paosta narsismiin", mutta runous itsessään on sairauden voittamista sen objektivoitumisen kautta.

Ne, jotka yhdistävät tunteen herkkyyteen refleksiokyvyn, ovat tietoisemmin perillä siitä, että henki etsii luomisprosessissa omaa itseään, kuin välittömät, pelkästä tunteen kyllyydestä laulavat lyyrikot. Mainitsimme Stagneliuksen, joka oli erikoisessa määrässä reflektoiva, spekulatiivinen luonne. Kun hän antaa baletissaan Narcissus "Unen" lausua pian kuolevalle nuorukaiselle: "Din kärlek ej försvinner, släcks ej av Lethens älv, ty anden återfinner i evighet sig själv", me aavistelemme, että myytin Narkissos ja Stagnelius psykologisesti ovat identtiset. Hengen pyrkimyksen päämäärä on todella löytää oma itsensä. Se tuntuu sanoin lausuttuna tyhjältä ja tautologiselta, mutta jos sitä katsoo sisäiseltä kannalta, se sisältää äärettömän paljon.

Hengen arvo, sen lopullinen sisällys on juuri siinä, että se tahtoo omaa itseään, ei mitään muuta. Kaikki hengen objektit ja apukeinot ovat lopultakin epäoleellisia, vieläpä – tosin välttämättömiä – esteitä sen pyrkimyksessä viimeiseen päämääräänsä saada puhtaana oma itsensä. (Tämän ajatuksen Stagnelius tuo esiin eräässä hänen jälkeen jättämissä papereissaan tavatussa maailmankatsomuksensa luonnoksessa).

Sitä, mikä johtaa henkeä sen matkalla omaa toteutumistaan kohti, nimitetään usein "geniukseksi". Genius on kuin aina palava liekki, joka valaisee tietä pimeyden halki. Asian voisi myös sanoa niin, että juuri "genius" on henki itse sen puhtaassa, kirkkaassa muodossa, joka kuitenkaan ei koskaan salli tavoittaa itseään mutta ei myöskään jätä niitä, jotka antavat sen palaa, käyttääksemme Goethen sanontatapaa. Luulen, että lausumme psykologisen tosiasian väittäessämme, että hengen mies tuntee hetkittäin kiitollisuutta geniustaan kohtaan, sillä se pitää häntä pystyssä. Jokaisella hengenmiehellä, työskenteli hän millä alalla hyvänsä: tieteellisellä, taiteellisella tai uskonnollisella, on geniuksensa. Se on psykologisesti hänen toimintansa välttämätön ehto. Se on kussakin yksilössä mitä persoonallisimmin määrätty, ei mikään abstraktio, mutta se on kuitenkin jotakin yliyksilöllistä. Sen tähden emme voi sanoa, saadaksemme yksilön suhteen geniukseen selvemmäksi, että yksilö omistaa geniuksen, vaan että yksilö on tehnyt itsensä geniuksensa omaksi.

Eräät psykologiset kirjailijat käyttävät puhuessaan tästä sielullisesta ilmiöstä sanaa "Eros" (kuten esimerkiksi Bluher). Nimitys palautuu Platonin "Pitoihin", jossa Eroksessa nähdään kaiken korkeamman hengenelämän liikkeellepaneva voima. Se tehostaa enemmän henkisen intressin alkuperäistä psykologista pohjaa, jonka sangen pätevillä syillä voi väittää olevan eroottista laatua. "Eros" on se prinsiippi tai sanoisimmeko vietti ihmisessä – niin kuin elämässä yleensä – joka tähtää yksilön olemassaolon ulkopuolelle ja jonka primitiivinen muoto on vietinomainen sukupuolirakkaus. Mutta ihmisessä se, kulttuurin edistyessä, on joutunut niin valtavien muunnosten alaiseksi, ettei sitä enää voi tuntea samaksi, mitä se ensin oli. Se ylevöityy ("sublimoituu") ja saa yliyksilöllisen suunnan kohdistuen yhteisöihin, valtioon, yhteiskunnallisiin harrastuksiin, ihmiskuntaan tai uskontoon, tieteeseen, taiteeseen, eräissä tapauksissa kosmokseen sinänsä. Sen objektit siis laajenevat ja suurentuvat. Tässä vietin ylevöitymisprosessissa voinee kuitenkin erottaa kaksi pääsuuntaa: toiset kohdistavat rakkautensa itsensä ulkopuolella objektiivisesti jo olemassa olevaan, toiset taas tahtovat nähdä oman henkensä leiman siinä, mitä rakastavat ja rakastavat viime kädessä omaa henkeään; näistä viimemainituista on meillä ollut puhe. Ne ovat niitä, joissa puhtaasti henkinen produktiviteetti on voimakkain, sillä heidän sisin halunsa on luoda itse rakkautensa kohde. Tämä on mahdollista nimenomaan taiteellisen luomisen piirissä. Kuitenkaan eivät tiede, filosofia ja uskonto ole sille vieraita. Taiteellisesta tuotannosta oli jo kysymys sen verran kuin tässä yhteydessä on tarpeellista esittää, jotta selviäisi, mitä puolta siinä tarkoitamme, sen enempi yksityiskohtainen tarkastelu veisi pitemmälle kuin tässä on mahdollista. (Sivumennen sanoen luulisin, että musiikin alalla, runouden ohella, narsistisille tendensseille tarjoutuu paras maaperä). Mitä tieteelliseen luomiseen tulee, on vaikeampi esittää suoranaisia todisteita, tiedemiesten lausuntoja, sillä nämä ovat kiinnittäneet huomiota verrattain vähän niihin emotionaalisiin tekijöihin, jotka ovat tieteellisen työn kannustimina. Tosin moni on tietysti havainnut, miten hän työskentelee esimerkiksi kunnian ja maineen tähden ja muista turhamaisuussyistä taikka aggressiivisten tunteiden yllyttämänä (osoittaakseen esimerkiksi toisen väitteet vääriksi), mutta näistä tekijöistä ei ole nyt puhe, vaan yliyksilöllisistä vaikuttimista. Kuitenkin luulen, ettemme kovin pahasti iske kirvestämme kiveen, jos väitämme monien tiedemiesten jatkavan vaikeissakin olosuhteissa työtään, koska he tuntevat itsessään kutsumuksen ja he tahtovat seurata "sisäistä ääntään", sitä minänsä taipumusta, jolle he antavat suurimman arvon. Tunne siitä, että he samalla palvelevat kansaansa tai kulttuuria tai muita päämääriä, jotka ovat ulkopuolella varsinaisen tieteellisen harrastuksen, voi kylläkin olla tärkeä tekijä, mutta se tulee vasta toisessa sijassa. Niin syvälle objektiiviseen todellisuuteen kuin tiedemies ehkä itse kuvitteleekin tunkeutuneensa, elää hän kuitenkin sikäli aina subjektiivisesti väritetyssä todellisuudessa, että se saa arvonsa ainoastaan hänestä. Hän tahtoo muokata sitä oman henkensä vaatimusten määräämällä tavalla. Hänessä on tosin kunnioitusta todellisuutta kohtaan, mutta tämä johtuu viime kädessä siitä kunnioituksesta, jonka hän tuntee totuuspyrkimystään kohtaan. Mutta toisaalta on tämä sama subjektiivisuus taas tavallaan objektiivista luonteeltaan sikäli, että hän suhtautuu tähän omaan pyrkimykseensä ikään kuin se olisi hänen yksilöllisyytensä yläpuolella oleva mahti, jolle yksilölliset so. yksilöbiologisesti orientoidut pyyteet on uhrattava. Kaikki tieteellinen harrastus on tosin persoonallista, mutta se on samalla yliyksilöllistä. Tässä seikassa voi nähdä sen eettisen arvon. Olen tietysti yllä olevassa skematisoinut asioita, esittänyt abstraktisen puhtaana sellaista, mikä todellisuudessa ei sellaisena esiinny, mutta se on tämänlaisessa analyysissä välttämätöntä.

Tiedemiehen luomiskaipuulle asettaa objektiivinen todellisuus rajoja, jotka hänen produktiviteettinsa täytyy alinomaa ottaa huomioon. Kuitenkin on hänellä valinnan vapaus aina siinä, että hän saa määrätä, mihin todellisuuden osaan hän haluaa suunnata harrastuksensa. Aines on annettu, mutta suunta on vapaa. Sama koskee myös filosofisen hengen luomista, mutta toisella tavalla. Todellisuus on annettu hänellekin, mutta hänellä on vapaampi valinta niiden välineiden määräämisessä, joilla hän tahtoo käsitellä todellisuutta, ja myös suurempi vapaus siinä, mitkä todellisuuden puolet hän tahtoo ottaa huomioon. Tästä syystä persoonallisuus voi täällä enemmän päästä oikeuksiinsa ja – sekin myönnettäköön samalla – usein se tekee sen todellisuuden huomioonottamisen kustannuksella. Erilaiset sielulliset tyypit luovat pyrkimyksiään vastaavat maailmankatsomuksensa. Sen tähden onkin ollut mahdollista kirjoittaa, niin kuin Karl Jaspers on tehnyt "maailmankatsomusten psykologian". Usein on maailmankatsomus kuten Dilthey sanoo, "jättiläismäinen suurennus luojansa persoonallisuudesta". Tämä tosiseikka, jos mikään, viittaa filosofeemien narsistiseen alkuperään. Ajatelkaamme esimerkiksi Nietzscheä. Mitäpä on "yli-ihminen" muuta kuin Nietzsche itse osaksi sellaisena kuin hän sisimmässään oli, osaksi ja vielä enemmän sellaisena kuin hän olisi tahtonut olla. Nietzsche jos kukaan oli äärimmäisen narsistisesti orientoitu, mutta samalla hän kuuluu niihin, jotka ovat tämän taipumuksen sublimoineet pisimmälle. Niinpä hän sanoo eräässä kirjeessään: "janoan itseäni, – se oli oikeastaan ainainen teema viimeisenä kymmenenä vuotenani". Turhamaisuus, "itserakkaus" sanan huonommassa merkityksessä, kaikkien tähän tyyppiin kuuluvien akilleenkantapää ja tavallaan nyt puheena olevan tendenssin eräs ja sangen yleinen muunnos, ei ollut Nietzschestäkään hävinnyt – sen osoittavat kyllä eräät seikat – mutta se ei kuitenkaan voi himmentää sitä eettistä puhtautta, joka ympäröi hänen persoonallisuuttaan. Samaa voi sanoa ajattelijasta, joka osoittaa monessa kohdin samoja piirteitä kuin Nietzsche, nimittäin Kierkegaardista. Siitä, että viimeksi mainittu oli hyvin puhdas yksilö juuri narsistista tyyppiä, ei ole mitään epäilystä. Kierkegaardilla oli varsin suuret ajatukset itsestään, niin kuin hänen jälkeen jättämistä papereistaan käy ilmi. Hän oli mielestään maailmanhistorian suurimpia neroja. Molemmat nämä miehet viljelivät henkeään elämänsä loppupuoliskolla yksinäisyydessä, ihmisistä eristettyinä. Se oli ymmärrettävää, sillä heillä oli omassa hengessään paras, mitä heidänlaisellaan ihmisellä saattaa olla ja osoittivat puolestaan omalla elämällään oikeaksi tuon vanhan lauseen, että "viisas on itselleen kylliksi". Onpa melkein kuin tämän tyypin henkilöt vaalisivat jonkinlaisella saituudella omaa persoonallisuuttaan. "Viisas" on itselleen kylliksi sen tähden, että hänen laatunsa on se, ettei hän rakasta muuta kuin omaa minäänsä, tämä juuri kuuluu "viisaan" so. hengenmiehen luonteeseen olennaisesti. Mutta kaikesta on olemassa myös sen irvikuva. Narri on myös itselleen kylliksi, ja tästä syystä ovat viisas ja narri toisiaan lähempänä kuin ehkä kuvittelemmekaan, eivät ainoastaan ulkoapäin katsoen, vaan myös psykologisesti.

Narsistiset taipumukset voivat hyvin kehittää itseään myös etiikan alalla: se eettinen ihanne, minkä monikin ajattelija systeemissään esittää, on oikeastaan ihannekuva hänestä itsestään. (Ajatelkaamme esimerkiksi Kantin etiikkaa). Jollei ihmisissä olisi narsistisia tendenssejä, olisi psykologisesti katsoen todella hyvin ihmeellistä, että luodaan itsenäisiä eettisiä systeemeitä tai ihanteita, sellaisia kuin ne, joita Kierkegaard ja Nietzsche loivat, tai sellaisia kuin Rousseau, Tolstoi, Stirner, Guyau, Weininger. Tässä on meidän kuitenkin korostettava sitä seikkaa, että se, mikä saa ilmauksensa eettisissä ihanteissa, usein on jotakin muuta kuin suurennus empiirisestä, käytännössä ilmenevästä minästä. Moni ei käytännössä jaksa, eipä edes ehkä toden teolla haluakaan olla sitä, mitä hän on hengen maailmassa.

Filosofinen kontemplaatio tai spekulaatio tai oikeammin tunne, joka niitä kannattaa, on useimmiten narsistista psykologiselta alkuperältään. Samoin voi olla myös uskonnollisen tunteen laita, sillä se imee voimansa epäilemättä samoista lähteistä. Rakkaus jumaluuteen on useimmiten peitettyä rakkautta uskonnollisesti orientoituun yliyksilölliseen minäänsä. Esimerkiksi Spinozan "amor intellectualis Dei" oli ilmeisesti rakkautta hänen itse luomaansa jumaluuteen, kiertoteitse hänen omaan itseensä. Uskonnollinen tunne – tunne siitä, että asianomaisella on jumaluus itsessään – on tunnetta oman geniuksen läsnäolosta. Jos siis tahtoo pysyä täysin immanentilla kannalla, täytynee sanoa, ettei edes uskonnollinenkaan rakkaus oikeastaan mene oman minän ulkopuolelle vaan kohdistuu siihen takaisin, tosin osaan siitä, joka on yliyksilöllinen, joskaan ei asianomainen ole tästä itse tietoinen.

Muuten tämän ei ollenkaan tarvitse vähentää uskonnollisen tunteen arvoa. Ne tunteet, joiden varassa on korkeampi uskonnollisuus, ovat joka tapauksessa suunnattomasti ylevöityjä ja niiden asiallinen objekti, se "mitä tarkoitetaan" ("das Gemeinte", "Intendierte") subjektin kannalta katsottuna, on yksilön ulko- ja yläpuolella. Sitä paitsi jos haluaa vapautua puhtaasti psykologisesta katsantokannasta, voi hyvinkin ajatella asiaa metafyysisesti niin, että jumaluus empiirisesti esiintyy noissa siihen suuntautuvissa yksilöiden tendensseissä. Tässä yhteydessä voimme kuitenkin jättää tämän puolen sikseen, sillä tässä tarkastelemme kysymystä psykologiselta kannalta.

Uskonnollisissa tunteissa kuten kaikissa muissakin on asianlaita se, että itse tendenssi on alkuperäinen, sisältäpäin tuleva, mutta se löytää ulkoapäin objektinsa, tässä tapauksessa tradition tarjoaman jumaluuskäsityksen. Löytäessään tämän se kohtaa tavallaan jotakin itsensä ulkopuolella olevaa, mutta samalla se tuntee jälleen siinä ilmauksen omista sisimmistä pyrkimyksistään ja näin ulkoapäin tuleva aihe laukaisee minään patoutuneen latentin pyrkimysenergian päästäen sen kehkeytymään täyteen voimaansa. Tältä kannalta on löytämisakti, joka samalla on jälleentuntemisakti, psykologisesti erittäin tärkeä. Se aikaansaa sen, että minä antautuu ("verfällt") tunteensa objektille. Jotta tämä antautuminen voisi tapahtua, on välttämätöntä, että yliyksilöllinen, juuri objektin edellyttämällä tavalla kvalifioitu tendenssi on olemassa. Kaikissa yksilöissähän sitä ei ole, ja sen tähden leimataankin noiden edellytysten omaaminen "armon asiaksi" samoin kuin "armon asia" on sekin, saako yksilö hänen tendenssiensä edellyttämän objektiivisen elämyksen (vrt. Achelis, Die Deutung Augustins).

Edellä olevaan on vielä lisättävä eräs seikka. Objektiivinen aines, joka tarjoutuu uskonnolliselle tendenssille, ei aina ole täysin adekvaatti sen kanssa, ja siitä johtuu, että subjekti itse ryhtyy muovailemaan sitä omien kaipuittensa mukaiseksi. Hän löytää traditionaalisesta aineksesta tosin ytimen omien pyrkimystensä vastineeksi, mutta tuntiessaan sen hän tuntee oikeudekseen täydellistää ja korjatakin sitä. Sen hän tekee sillä oikeudella, jonka hänessä oleva yliyksilöllinen virtaus, "(pyhä) henki" eo ipso hänelle antaa. Näin tulee hän kehittäneeksi uskonnollisia käsityksiä ja luoneeksi uusia. Tämä on selvästi havaittavissa esimerkiksi Kierkegaardissa.

Yliyksilölliset arvot vaikuttavat, että narsistinen tunne-asennoituminen, joka alkuaan on asosiaalinen, muuttuu sosiaaliseksi, vieläpä saa tässä suhteessa mitä suurimman merkityksen. Henkilö, joka luonnostaan on niin sanoaksemme itselleen kylliksi, ei rakasta kanssaihmisiään millään välittömällä rakkaudella. Monille hengenmiehille on ominaista kylmyys läheisiään kohtaan. Mutta yhteiset yliyksilölliset harrastukset voivat liittää hänet kanssaihmisiin, ja tästä voi kehittyä persoonallisempikin sympatia, jossa ei enää tarvitse olla päämotiivina narsistisesti orientoitu harrastusten samanlaisuus, vaan myös luonteiden erilaisuudesta johtuva tarve saada täydennys itselleen toisesta voi lähentää asianomaista toisiin yksilöihin. Tämäntapaista on kaiken sen ystävyyden psykologia, joka perustuu yhteisiin yliyksilöllisiin harrastuksiin. Ystävyys, oppilas- ja opettajasuhteen kautta tulevat narsistiset taipumukset sosiaalisesti merkityksellisiksi. Tätä tietä syntyy veljeskuntia, seurakuntia, koulukuntia ja henkisiä liikkeitä. Luova henki tahtoo nähdä itsensä so. harrastuksensa muissa ja kokoaa tämän johdosta ympärilleen "hengenheimolaisia". Sen voi nähdä kaikkina aikoina ja kaikissa kulttuureissa: yliyksilöllinen arvo, joka on alkuaan elänyt yhdessä yksilössä, on taipuvainen laajentamaan olemassaolonsa subjektien väliseksi ja tällä tavoin muodostumaan kollektiivipersoonallisuuden aatteelliseksi ytimeksi. Tämän tarpeen näkee Nietzschessäkin, joka itse tosin ylpeästi sanoi, ettei hän halua oppilaita, ja vieraantuikin aikaa myöten ihmisistä, lähimmistä ystävistäänkin. Mutta mielikuvituksessaan hänen kuitenkin täytyy runoilla itselleen opetuslapsia, ystäviä tai jonkinlaista seurakuntaa. Tällaiseen kaipuuseen viittaa "Zarathustra"-konseptio. Hänhän on profeetta, joka kulkee ihmisten joukossa julistaen oppiaan. Usein Nietzsche muutenkin käyttää "me"-muotoa: "wir freien Geister", "wir Hyperboreen"; hän puhuu "uusista ystävistään" "Aus hohen-Bergen"-runossaan (kirjassaan Jenseits von Gut und Böse).

Viime aikoina psykoanalyysia lähellä olevassa kirjallisuudessa on tullut muodiksi vainuta kaikissa ystävyys-, opettaja- ja oppilassuhteissa "homoseksuaalisia viettikomponentteja". Täydellä syyllä Müller-Freienfels (teoksessa Das Gefiihls- und Willensleben) asettuu tällaista selitysvimmaa vastaan. Vähemmällä syyllä voidaan vastustaa väitettä, että tällaisissa tapauksissa tulee esiin narsistisia tendenssejä, tosin – ja sitä olemme pitkin matkaa tahtoneet teroittaa – sublimoidussa muodossa. Mahdollisesti homoseksuaalisuus ei usein olekaan muuta kuin alkuperäistä narsismia (ks. Wittels, Freud s. 1R5). Mielestäni ei voida kieltää, että hengenelämässä tunneasenne on usein luonteeltaan narsistinen, eikä ole mitään alentavaa siinä, että sen selitetään kehittyneen alkuperäisistä narsistisista, eroottisista, vietinomaisista dispositioista. En kuitenkaan tahdo kieltää, että homoseksuaalinen "viettikomponentti" sopeutuu helpommin yhteen narsistisen kanssa kuin heteroseksuaalinen (vrt. Platonin Pidoissa esiintyvää ajatuksenjuoksua).

Vielä olisi sanottava muutama sana narsismin ja turhamaisuuden keskinäisestä suhteesta. Ei ole vaikeata huomata, että niillä on tekemistä toistensa kanssa ja todellisuudessa ne viihtyvät ihmissielussa hyvin toistensa yhteydessä. Onhan, kuten jo oli puhe, turhamaisuus eräs hengenmiesten heikkouksista; pyhimyksenkin on vaikea siitä kokonaan vapautua, sanoo Schopenhauer. Ne näyttävät useinkin kietoutuneen siinä määrin toisiinsa, että melkeinpä tekee mieli olettaa, että ne ovat pohjaltaan sama asia. Tavallaan voi niin olla, erittäinkin, jos Freudin teoria minän alkuperäisestä narsistisuudesta pitää paikkansa. Mutta joka tapauksessa on erinomaisen suuri laatuero puhtaasti ulkonaisen itserakkauden, jolle minä ulkonaisessa ajallispaikallisessa konkreettisuudessaan on pääasia, ja sen itserakkauden, joka rakastaa yksilön henkistä, ihanteellista minää ja vihdoin sen edustamia, ajattomia arvoja. Ihanteellisten pyrkimysten arvoa ei näin ollen mitenkään voi vähentää osoittamalla nekin "itserakkaudeksi", sillä kysymys on siitä, millaista tämä kulloinkin on.

Olemme tässä puhuneet tyypeistä, joissa narsistinen taipumus on ratkaisevasti etualalla, mutta se ei estä olettamasta kaikissa ihmisissä heikompia narsistisia tendenssejä. Jollei näin olisi, niin tuskinpa monikaan lukisi niitä runoilijain ja kirjailijain tuotteita, joita on totuttu pitämään suurimpina. Sillä runoutta ja yleensä kaikkea psykologista kohtaan osoitettu mielenkiinto on narsistista. Jokainen lukee tavallaan omia ajatuksiaan ja tunteitaan. Runoilijat ja kirjailijat ovat siis kuin suuria Narkissoksia, jotka valmistavat kuvastimia epälukuiselle joukolle pienempiä!

Eräät historialliset ilmiöt voitaneen selittää osaksi narsismin perusteella kuten esimerkiksi kansojen itsejumalointi. Siinä on paljon turhamaisuutta ja vallanhimoa, mutta niin sanoaksemme eettinen ydin johtaa ylevöityihin narsistisiin tendensseihin. Kansa haluaa nähdä oman henkensä ilmaistuna kielessään, tavoissaan, kulttuurissaan, suurissa teoissaan, suurissa persoonallisuuksissaan. Se rakastaa näissä parasta itseään. Voisi myös väittää, että koko kulttuurienkin henki, siis esimerkiksi länsimaisen, eurooppalais-amerikkalaisen kulttuurin henki, on pohjimmaltaan narsistinen. Kulttuurin henki antaa arvon ainoastaan sellaiselle taiteelle, tieteelle, filosofialle, uskonnolle, moraalille, ajattelu- ja olemistavoille, jotka kuvastavat sitä itseään, ja nerokkaimpina henkilöinä pidetään niitä, joissa kulttuurin henki lankeaa yhteen heidän oman henkensä pyrkimysten kanssa ja nämä myös voimakkaimmin itsessään elävät kulttuurin hengen. Sen tähden heidän henkensä luomat elävät kauimmin, muutamien yhtä kauan kuin itse kulttuurikin. Alussa kulttuurin sielu, aivan kuin lapsen sielu, tuntuu olevan narsistisin. Intohimoisesti se syöksyy alussa kaikelle muulle sokeana siihen yhteen ainoaan suuntaan, minkä sen sisäinen olemus on sille viitoittanut ja luo itseään ilmaisevat muodot. Se assimiloi muualta itseensä vain sen, mikä soveltuu sen vaistomaisesti tunnettuihin tarkoitusperiin tai mihin se voi painaa leimansa, muun se vieraana armotta sysää luotaan. Vasta kulttuurin vanhetessa tämä narsistinen piirre heikkenee. Se on samalla kulttuurin heikkouden merkki. Aletaan kaivata vierasta, ihaillaan vieraita taidemuotoja, uskontoja jne., lopulta annetaan sille suurempi arvo kuin omalle. Aikaisemmin vallinnut herkkyys, joka pettämättömällä varmuudella ratkaisi, mikä soveltuu kulttuurin tyyliin ja mikä ei, häviää, ja näin näemme heterogeenisten vierasten ainesten saavan jalansijaa. Hengen rakkaus omaa itseään kohtaan kylmenee ja vihdoin kuolee. Jäljellä ovat vain kuolleet muodot ja symbolit ja ihmisten ikuinen taistelu pelkästään aineellisista eduista.

Yksilö yhdistää narsismiinsa turhamaisuuden, sen tekee vielä kansakin, mutta kulttuurin narsismi on puhdasta. Se on pelkästään hengen ikuista pyrkimystä saavuttaa oma itsensä. Sitäkin voi sanoa rajoitetuksi, subjektiiviseksi, mutta tämä subjektiivisuus on mittasuhteiltaan siksi jättiläismäistä, että meidän pakostakin täytyy seisoa ainakin hetkinen ihmetellen ja mikseipä ihaillenkin sen edessä. Tähän tapaan olemme yrittäneet tulkita antiikin Narkissos-tarua: nähdä lähteen pinnassa itseään kuvastelevassa nuorukaisessa vertauksellisen ilmauksen eräästä yleisinhimillisestä sielullisesta taipumuksesta, joka on olemassa jokaisessa, mutta joka toisissa esiintyy ylimittaisena, kehittyen silloin osittain sairaalloisuudeksi, osittain kasvattaen kukkia, joista kulttuuri ylpeilee. Ei ehkä olisi mahdotonta pitämällä tätä tulkintaa lähtökohtana kohota metafyysisiin korkeuksiin: sillä eiköhän ole niin, että kaikki jollakin tavalla haluaa saavuttaa oman itsensä, tulla itsekseen? Mutta se veisi meidät liian pitkälle, hyvin hämäriin kysymyksiin, joten lienee parasta, että jätämme sen sikseen.

Poiminto teoksesta Teoria ja todellisuus (1925)

Henki ja sielu

Vasta viime aikoina on pitkän tauon jälkeen jälleen alettu vakavasti puhua hengestä. Näin on tapahtunut varsinkin Saksassa. Hegelin aikaiset perinteet ovat heränneet eloon. Välillä oli aika, jolloin hengestä ei puhuttu mitään tai sitä käytettiin synonyyminä sielu-sanan kanssa.

Henki-sanan merkitys on kuitenkin jäänyt jonkin verran epämääräiseksi. Voisi kenties sanoa, että henkistä on sellainen, jota ei ole olemassa, ellei sitä "tietoisesti pidetä pystyssä", ellei itse "olla mukana". Esimerkiksi arvo on henkistä, sillä arvo on todella arvo ainoastaan siinä tapauksessa, että itse koetaan se arvoksi, tahdotaan sen olevan arvo. Arvo ei koskaan ole pelkästään passiivisesti todettua, kuten esimerkiksi jokin aistimus tai mielihyvä. Arvoa ei voida pelkästään todeta.

Samoin on laita esimerkiksi käsitteen, merkityksen, lain, normin, aatteen (Sollenin). Ne ovat subjektin tietoisen aktiviteetin varassa, tämä aktiviteetti on eräs välttämätön momentti niissä. Nyt puheena olevalla alalla on tosin vielä epäselvää, ja sekään, mitä nyt olen sanonut, ei kenties tule niinkään helposti ymmärretyksi. Mutta luulen, että kun se ymmärretään, eräiden filosofisten kysymysten käsittely joutuu uuteen vaiheeseen. Scheler on varmaankin oikeassa siinä, että henki on olemassa vain "im Vollzuge" (suorittamisessa). Hän korostaa, niin kuin monet muutkin, hengen aktiviteettiluonnetta. Mutta hän ei ole vetänyt kaikkia johtopäätöksiä. Myös eräät hengen tuotteet ovat olemassa vain im Vollzuge, ainoastaan edellytettynä että subjekti "kannattaa" niitä.

Maailman kärsimyksen, ristiriitaisuuden ja sekasorron keskeltä kohoaa henki luoden olemispiirin, jossa nuo ristiriitaiset kaoottiset ainekset esiintyvät ymmärrettynä, hallittuina, symbolien (sanojen, kuvien) avulla vakiinnutettuina ja kirkastettuina. Henki asettuu todellisuuden yläpuolelle, todellisuus ei ylety siihen asti. Henki hallitsee todellisuutta – omalla tavallaan –, tosin käyttäen hyväkseen eräitä osia siitä merkkeinä. Se kokoaa niiden avulla yhteen sen, mikä todellisuudessa on hajanaisena ja tuo siten todellisuuteen järkeä. Ainoastaan ihmisellä on kyky tällaiseen todellisuudesta eristäytyvään, sen kaoottiset ainekset kokoavaan suhtautumiseen.

Kasvi voi olla ruma, mutta tuskin varsinaisessa mielessä vastenmielinen, inhottava – ei edes kuollut, mädäntymistilassa oleva kasvi. Eläin, esimerkiksi käärme, rupisammakko, lude, saattaa olla vastenmielinen, ja nimenomaan voi sellainen olla eläimen raato. (Tietysti eläin voi myös olla ruma, mutta se on tässä toisarvoinen asia.) Ihminen vihdoin voi myös olla sekä ruma että vastenmielinen. Mutta ihmisen kuolleesta ruumiista emme mielellämme käytä näitä sanoja, se olisi ihmisen alentamista. Sitä vastoin kuollut ruumis saattaa olla kammottava (tai ehkä pikemmin se, mitä saksaksi sanotaan unheimlich). Kammottavaa kuolleessa ruumiissa ovat ennen kaikkea sen jäykistyneet yksilölliset piirteet. Ne ovat kivettyneitä jälkiä siitä persoonallisuudesta, joka ruumiissa asusti.

Maailma on ihmiselle olemassa lähinnä vain hänen tajuntansa sisällyksenä – tämä oli länsimaisen subjektivismin pääteesi. Kenties se on olemassa muutenkin, mutta sitä emme varmasti tiedä. Ihmisen oma tajunnan sisällys on maailma. Hän on tässä mielessä mikrokosmos. Leibnizin mukaan tajunta on "kaikkeuden kuvastin".

Tällainen käsitys oli mahdollinen vasta, kun ihminen oli päässyt tietoiseksi omasta merkityksestään. Hän rohkeni esittää tällaisen teesin. Tällä seikalla on suuri siveellinen merkitys. Keskiaika ei rohjennut esittää mitään tähän verrattavaa. Sehän olisi merkinnyt esimerkiksi, että katolinen kirkko ja sen auktoriteetit ovat mahdollisesti vain tajuntojen subjektiivisia sisällyksiä. – Se olisi ollut rienausta.

Sielu ja ruumis kuuluvat yhteen muodostaen yhden yhtenäisen elimellisen kokonaisuuden. Kaikkialla, missä on sielu, on myös ruumista, ja missä on ruumis, siellä on myös sielua. Vanha kiista psykofyysisestä probleemista on menettänyt aktualiteettinsa. Nykyään tuskin kukaan pitää mahdollisena, että voisi olla olemassa sielua ilman minkäänlaista ruumista, fyysistä puolta, jonka ei kuitenkaan tarvitse olla materiaa, vaan voi se myös olla energiaa. Mihinkään spiritualismiin emme päädy olettamalla, että aine on pohjaltaan energiaa. Psykofyysisen probleemin häviämisen mukana häipyy myös materialismi tietoteoreettisena ja metafyysisenäkin oppina. Arvo-opillisena suuntauksena se sitä vastoin voi jatkuvasti elää. Sillä pääasia siinä on, onko maailmassa korkeampia ja alempia puolia, esimerkiksi ihmisen ns. sielunelämässä tai aivotoiminnassa arvokkaampaa ja alempaa toimintaa. – Kuolemattomuuttakaan ei nykyään enää voida ajatella muuten kuin olettamalla jonkinlainen ruumis sielun seuralaiseksi haudantakaisessa elämässä. Mutta tämä ruumis saattaa olla tietynlaista energiaa (ei ainetta).

Sitä vastoin on kysymys hengen suhteesta sieluun (ja ruumiiseen) käynyt ajankohtaiseksi. Ei voida sanoa, että henki olisi mikään "puoli" psykofyysistä elimistöä (ruumista ja sielua). Mutta on luultavaa, että henkeä ei voi olla ilman sielua, että sielu on ikään kuin hengen perusta. Siellä missä ei ole sielua, siellä ei myöskään ole henkeä. Mutta henki ei ole samanlaisessa suhteessa sieluun kuin sielu ruumiiseen. Se on enemmän erillään. Henki ei sisälly kokonaan psykofyysiseen "tarve"-mekanismiin; sehän itse tajuaa sen tarvemekanismiksi.

Henki-sanan merkityksen sisällys on monivivahteinen ja epämääräinen, ja sen tähden ajattelijat ovat voineet sisällyttää siihen paljon sellaista, mitä kulloinkin henkilökohtaisesti ovat halunneet. Henki-käsite ei ole sama esimerkiksi Hegelillä, Nietzschellä, Schelerillä, N. Hartmannilla ja Klagesilla, ja mahdotonta on ratkaista, kuka näistä on osunut "oikeimpaan" tulkinnassaan. Jos mahdollisimman ennakkoluulottomasti käymme analysoimaan sitä vaikutelmaa, minkä 'henki'-sana herättää meissä, voitaneen ensinnäkin todeta sen arvoväritys, joka on positiivinen. Henki on jotakin arvokasta, korkeaa. Kun asetetaan toisiaan vastaan "henki" ja "aine", edellinen edustaa arvokasta, korkeaa, jälkimmäinen jotakin alempiarvoista, suhteellisesti arvotonta, ellei suorastaan arvonvastaista. Mutta meillä on hengestä puhuttaessa suorastaan jonkinlaisen paikallisesti "korkealla" olevan mielikuva. "Hengen korkeuksissa" on usein esiintyvä sanontatapa. "Henki" on ylhäällä, "aine" alhaalla.

Edelleen voidaan panna merkille henki-sanaan liittyvä aktiivisuuden, toiminnan liikkuvuuden piirre. Henkeä ei suotta ole kuviteltu actus purukseksi. Henki on yhteydessä tahdon kanssa (sielu sitä vastoin tunteen). Klages on täydellä syyllä korostanut hengen ja (tietoisen) tahtomisen yhteyttä. Henkiset muodosteet ovat kauttaaltaan sellaisia, että niitä ylläpitämässä aina täytyy jossakin määrin olla tahto. Henkisiä muodosteita ovat esimerkiksi käsitteet. Käsitteessä on aina mukana tahto ajatuksella pitää yhdessä määrättyjä psyykkistä sisältöjä. Mutta myös arvoissa on havaittavissa tämä volitiivinen piirre. Arvo ei koskaan perustu pelkkään passiiviseen tunteeseen. Arvokasta voi olla vain sellainen, jonka subjekti – jossakin määrin – itse tekee arvokkaaksi.

Edelleen kaikki norminluonteinen on aina tahdottua tietyltä puoleltaan. Kaikki, mikä "pätee" (gilt), edellyttää, että joku sitä tahtoo olemassa olevaksi, voimassa olevaksi, joskaan ei tahtominen ole normatiivisuuden ainoa tekijä. Sillä normi pohjautuu myös tahdosta riippumattomien tekijöihin.

Hengestä voidaan vielä sanoa, että se sisältää yliyksilöllisyyden momentin. Hengessä yksilö menee itsensä ulkopuolelle tai kohoaa itsensä yläpuolelle biologisena olentona. Henki on ikään kuin irrallaan biologisesta olemisesta ja sen edellytyksistä.

Kun ihminen on ns. patologisessa humalassa, hänessä tapahtuu luullakseni regressiota sivuutetulle kehitysasteelle. Hän menettää itsetajuntansa. Mutta merkittävää kyllä hänen vaistoelämänsä saattaa ainakin erinäisissä suhteissa kehittyä. Hän pystyy esimerkiksi liikkumaan varmasti vaarallisissa paikoissa (kulkemaan korkealla horjahtamatta tms.), pystyy ts. sellaiseen, mikä hänelle selvänä ei olisi mahdollista. Samoin on laita unissakävijän. Tässäkin liikkeiden pettämättömyys on yhteydessä itsetajunnan lamaantumisen kanssa. Ihminen on tällaisessa tilassa yhtä varma liikkeissään ja reaktioissaan kuin eläin.

Vuoden 869 Konstantinopolin kirkolliskokous julisti juhlallisesti, että ihminen on koostunut ainoastaan ruumiista ja sielusta eikä – niin kuin aikaisemmin (myös Raamatussa) oli selitetty –lisäksi myös hengestä.

Tähän seikkaan viittasi usein Rudolf Steiner, sanoo Friedrich Rittelmayer (kirjassaan Rudolf Steiner als Führer zu neuem Christentum, 1933).

Romantiikan ajattelijat ottivat jälleen käytäntöön kolmijaon: ruumis – sielu – henki (Klages, Charakterkunde).

Henkenä ihmiselle on mahdollista kohota luonnon yläpuolelle kaikissa suhteissa, myös hänessä itsessään olevan luonnon, so. ruumiin ja sielun, myös halujensa, egoisminsa – kohota sekä tiedostavana että myös tahtovana olentona. Länsimailla ei ole käsitystä siitä, millä suvereenisuudella itämaalainen voi käsitellä ei ainoastaan ruumistaan vaan myös sieluaan. Sielu on viimeksi mainitulle paljon plastillisempaa kuin länsimaalaiselle.

"Henkistyneissä" kasvoissa (durchgeistigtes Gesicht) kuvastuu henkisen puolen intensiteetti, ennen kaikkea yliyksilöllisiin arvoihin kohdistunut ja niiden kannattama sisäinen aktiviteetti. Niissä tulee esiin myös tämän arvomaailman vastakkaisuudet ja niiden aiheuttama jännitys. Henkistyneisyys on aina samalla älyllisyyttä, mutta ei koskaan pelkkää älyllisyyttä, siinä on myös emootionaalisuutta, mutta aktiivista, sisäisenä rauhattomuutena ilmenevää.

"Sielukkaista" kasvoista taas kuvastuu herkkä, kaikille vaikutuksille altis ja erityisesti toisten ihmisten mielenliikkeiden kanssa myötäelävä tunne-elämä. Aktiivisuuden vaikutelmaa ne eivät herätä, vaan pikemminkin passiivisen vastaanottavaisuuden (sana passiivinen alkuperäis-merkityksessään lat. sanasta poti, kärsiä). Sielukkaissa kasvoissa saa ilmauksensa sellainen, mikä on läheisessä yhteydessä vegetatiivisen sielunelämän hienostuneisuuden kanssa (punastuminen, kalpeneminen, kasvojen värähtely).

Yleensä voitaneen sanoa, että mies edustaa enemmän henkeä, nainen sielua, minkä vuoksi ehkä "henkistyneet" kasvonpiirteet odotamme näkevämme enimmäkseen miehillä, "sielukkaat" naisella. Puhutaan myös sielukkaasta naisesta useammin kuin sielukkaasta miehestä.*

* Vrt. Kantin väitettä (kirjoituksessa Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 3. Abschn.: Vom Unterschiede der Erhabenen und Schönen in dem Verhältnis beides Geschlechtes), että mies edustaa ylevää, nainen kaunista. – Huom. saks. der Geist – die Seele.

Mies tosin edustaa enemmän henkeä, nainen sielua, mutta samoin kuin miehessä on sielua, on myös naisessa henkeä. Miehen ja naisen sielut ovat erilaiset, kuten heidän ruumiinsakin, mutta kyseenalaista on, voidaanko väittää, että nainen olisi henkisessä suhteessa toisenlainen kuin mies. Luulen pikemminkin, että molemmat tässä suhteessa ovat samanlaiset.

Sielulle sopii attribuutti kaunis, hengelle paremmin attribuutti ylevä. Harvoin ainakin Suomessa puhutaan "kauniista hengestä"; Saksassa sitä vastoin on sana Schöngeist ("vitterlebere"); ruotsiksi skönande.

Skitsotyymissä luonteensa henki on enemmän etualalla, syklotyymissä taas sielu. Siltä ainakin tuntuu.

Henki näkee sielun, on siis siitä erillään. Hengessä ei ole substanssia.

Henki on vain sikäli kuin se toimii, henki toimii vain, kun se on tietoinen.

Poiminto teoksesta Ihmisen probleemi (1953)

Itsetajunta

Siitä, mitä 'henki’ on, voidaan olla eri mieltä. Substantivoinnit ovat aina epäilyttäviä (vrt. arvo). Sitä vastoin näyttää selvemmältä, mitä sanalla 'henkinen' tarkoitetaan. 'Henkisiä' ovat sellaiset toiminnot, jotka edellyttävät itsetajuntaa ja sellaiset tuotteet, jotka ovat viimemainitunlaisen toiminnan aikaansaannoksia. Esimerkiksi ajattelu, korkeimpien arvojen tajuaminen ovat henkisiä toimintoja. Kieli, välineet, taide, tiede ovat henkisiä tuotteita, ovat 'objektivoitunutta henkeä', käyttääksemme N. Hartmannin sanontaa. 'Henkiset harrastukset' ovat sellaisia harrastuksia, jotka vaativat henkistä toimintaa ja tähtäävät 'henkisten tuotteiden', 'hengentuotteiden' aikaansaamiseen tai ymmärtämiseen.

Henkisen toiminnan liikkeellepanijana on varsinainen minä. Objektiivisuus, yliyksilöllisyys henkisessä on sieltä lähtöisin. Havaitsemme paljon objekteja maailmassa, joista sanomme, että ne ovat, mutta mitä ne perimmältä olemukseltaan ovat ja mitä itse oleminen on, sitä emme tiedä emmekä voi tietää. Mutta maailmassa on yksi objekti, joka on kaikkein keskellä erikoisasemassa, nimittäin minä itse. Minä nimittäin en ainoastaan tiedosta itseäni, vaan minä myös olen oma itseni. Jos siis jostakin saan tietää, mitä oleminen on, pitäisi se olla tässä kohdassa mahdollista.

Mitä minä olen? Tämä kysymys astuu eteeni. Voin tarkastella itseäni tiedostavasti. Näen tai muulla tavalla havaitsen ruumiini, käännän katseeni sisäänpäin ja tarkkaan itseäni, havaitsen mielikuvia, ajatuksia, tunteita jne. Mutta ruumiini ei ole minä olevana, eikä myös sitä ole, mitä sielussani itsetarkastelun avulla havaitsen. Ainoa keino, jolla saan tietää mitä olen, on että elän itseni. Kokonaiselämys itsestäni sanoo minulle, mitä olen. Mutta tätä elämystä en saa itsetarkastelun avulla, vaan elämällä, suhtautumalla realiteetteihin, toiminnalla (sanan laajassa mielessä), ottamalla elämän vakavalta kannalta. Siten koen, mikä on todellista itseäni ja mikä pelkkää näennäisyyttä, harhaa.

Jos meidän pitää yleensä olla jotakin (eettisessä mielessä), ei tämä voi olla muuta kuin että olemme sitä, mitä olemme, että toteutamme itseyttämme. Tämä kanta ainakin vaikuttaa hyväksyttävältä.

Erittäin tärkeä tapahtuma ihmissuvun historiassa oli pysyvien välineiden käytäntöön ottaminen. Tämä edellytti tiettyä sielullisen kehityksen astetta, nimittäin sitä, että aikaisempien kokemusten perusteella kyettiin suorittamaan yleistyksiä siitä, minkä luontoisia tapauksia oli vastaisuudessa odotettavissa, ja että tietty väline oli tietyssä suhteessa sovelias ja tarkoituksenmukainen niiden käsittelyssä. Se edellytti myös tietoisuutta tiettyjen tarpeiden konstanttista olemassaolosta. Pysyvän välineen käytäntöön ottaminen edellytti abstraktiota, tietoista abstraktiota. Tiedotonta oli esiintynyt jo ennenkin. Ihmis- ja eläinruumiin elimet kuten kädet, puremaelimet jne. ovat todisteena tästä. Yleensä ihmisessä esiintyy tietoisena se, mikä aikaisemmissa kehitysvaiheissa on esiintynyt tiedottomana.

Kant sanoo: "Se seikka, että ihminen kykenee käsittämään itsensä minäksi, kohottaa hänet äärettömästi kaikkien muiden maan päällä elävien olentojen yläpuolelle. Sen johdosta hän on persoona ja tajunnan yhteyden johdosta, huolimatta kaikista muutoksista, jotka häntä kohdannevat, yksi ja sama persoona, so. asemansa ja arvonsa puolesta olento, joka on kokonaan erottunut sen kaltaisista asioista, joihin järjettömät eläimet kuuluvat, joita voidaan mielin määrin hallita ja vallita, vieläpä silloin kun hän ei vielä voi puhua minästä, koska hänellä kuitenkin on se ajatuksissaan."*

* "Dass der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebenden Wesen. Dadurch ist er eine Person und vermöge der Einheit des Bewustseins bei alien Veränderungen, die ihm zustössen mögen, eine und dieselbe Person d.i. ein von Sachen, dergleichen die Vernunftlosen Tiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und welten kann, durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen; selbst wenn er das Ich noch nicht sprechen kann: weil er es doch in Gedanken hat." (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)

On väitetty, että henki ei ole muuta kuin symbolifunktio so. kyky tarkoittaa objektia jonkin symbolin avulla. Minua on tämä selitys aina epäilyttänyt, joskin myönnän, että symbolifunktio ja henki ovat tekemisissä keskenään. Eikö voida ajatella henkeä ilman symboleja? Eihän tarvitse ajatella välttämättä, että Jumalan henki työskentelee symboleilla. Minusta tuntuu oikeammalta se selitys, että henki on itsetajuntaa. Symbolifunktiolla varustettu itsetajunta on vain väliaste. Kantilla on tajunnan korkein muoto symboliton "intellectus archetypus".

Psykoanalyysin mukaan minä on pelkkä kuvitelma, fiktio, joka muodostuu vähitellen elämässä identifikaation kautta. Käsitys, että minä on fiktio, on vanhempi. Jo Hume oli tätä mieltä. Vielä suuremmassa määrin fiktio on varsinainen minä, psykoanalyysin "yliminä". Mutta tällaiset fiktiot ovat lajityypillisiä ilmiöitä, ja niillä on mitä suurin käytännöllinen merkitys. Ihmisestä voidaan sanoa, että hänellä on taipumus muodostaa tällaisia fiktioita. Eläimellä ei ole. Jos minä on fiktio, kuvitelma, täytyy sanoa, ettei mikään metafyysinen kuvitelma ole ollut seurauksiltaan merkitsevämpi, sillä se on sen toiminnan alkujuurena, joka on luonut melkein koko nykyisen kulttuurimme, sen tekniikan, oikeusjärjestyksen ja paljon muuta.

Korkealla henkisellä tasolla oleminen merkitsee ensi sijassa korkea-asteista jatkuvaa itsetajuntaa. Se ei merkitse välttämättä suurta intelligenssiä, ainakaan siinä merkityksessä, missä sana intelligenssi nykyään ymmärretään, kun nimittäin sillä tarkoitetaan kykyä menestyksellisesti suoriutua uusista, ennen kokemattomista tilanteista. Intelligenssi viimemainitussa merkityksessä on eräänlainen teknillinen ja viime kädessä biologinen kyky, se on nimittäin kyky käsitellä välineitä (myös menetelmiä ja merkkejä). Henki taas merkitsee perimmältään riippumattomuutta välineistä. Ihminen saattaa olla korkealla henkisellä tasolla, vaikka esimerkiksi hänen muistinsa on heikennyt, ajatuksensa menettänyt terävyytensä. Tosin myös henkinen taso ja intelligenssi ovat jonkinlaisessa yhteydessä keskenään. Mutta missä?

Pyrkimys absoluuttiseen on eräs tyypillisesti inhimillinen piirre. Matematiikan, fysiikan ym. käsitteet ovat selvin osoitus tästä. Ihminen haluaa harjoittaa "puhdasviljelyä". Todellisuus ei koskaan toteuta mitään absoluuttista. Mutta ideain, ajatusten maailmassa se on tullut mahdolliseksi. Kieli on kuitenkin edellytyksenä.

Tämä ihmisen tendenssi on tuonut myös käytäntöön absoluuttisuuden ihanteen. Näemme sen pyrkivän toteutumaan tekniikassa (mitoissa, kojeissa jne.), mutta myös esimerkiksi sellaisissa eettisissä vaatimuksissa kuin ehdottoman rehellisyyden jne. Puhtaus- ja absoluuttisuuspyrkimyksen ilmauksia on edelleen looginen, tieteen arvovapauden vaatimus ym. Vrt. myös sellaisia väitteitä kuin: hyve riittää onnellisuuteen, ilo on kaikkivoipa, avaruus on ääretön jne. Kaikki on arvokasta, tai ainakin kaikki voidaan tuntea ainakin jossakin suhteessa arvokkaaksi: omne ens bonum [Jokainen olento on hyvä]. Tämä on tietysti väite, jota ei voida todistaa oikeaksi (osittain sen takia, että tässä on kyseessä arvoarvostelma, osaksi sen tähden, että siinä on kysymys kaikesta). Mutta jättäkäämme asian tämä puoli syrjään. Suurin osa siitä, mikä on arvokasta, ei itse ole tietoinen omasta arvostaan. Oikeastaan ihminen on ainoa olento, joka on siitä tietoinen; tässä kohden hän eroaa suuresti kasveista, eläimistä ja elottomasta luonnosta. Viimeksi mainitut koettavat kyllä ilmaista sen, mitä niissä on arvokasta, esimerkiksi kukat kauneilla muodoillaan, puhumalla ts. kauneuden kieltä. Mutta kukka ei tiedä mitään omasta kauneudestaan.

Kant sanoo, että apperseption yhteys (Einheit der Apperzeption) ilmenee siinä, että kaikkia meidän mielteitämme pitää voida seurata arvostelma: "minä ajattelen". "Sen, että 'minä ajattelen', täytyy seurata kaikkia minun mielikuviani; sillä muuten minussa kuviteltaisiin jotakin, mitä ei lainkaan voitaisi ajatella, mikä merkitsee joko sitä, että tuo mielikuva on mahdoton, tai ainakin, ettei se ole minulle mitään."* (Kr. d.r.V. Elem. 2. T. I. Abt. Buch 2 Hauptst. § 16) Psykologisesti ilmaistuna tämä (psykoanalyysin kielellä) merkitsee sitä, että minämielteen tulee aina olla esitajunnassa. Tämä on identtisen itsetajunnan edellytys. Siitä, että mielle on esitajunnassa, on meillä aina jonkinlainen hämärä tietoisuus (tunne).

* "Das ’Ich denke’ muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches so viel heisst als; die Vorstellung würde entweder unmöglich oder wenigstens für mich nichts sein."

Mitä korkeammalla jonkin olennon henkinen elämä on, sitä tietoisempaa se on (ja päinvastoin). Äly ei vielä ole henkisen tason varma mittapuu. Äly on teknillistä, tietoisuus ei ole teknillistä. Äly palvelee tulosten aikaansaamista. On tuskin luultavaa, että äly olisi historiallisella ajalla lisääntynyt. On hyvin luultavaa että muinaiset kreikkalaiset olivat keskimääräisesti yhtä älykkäitä kuin nykyajan ihmiset, elleivät älykkäämpiäkin. Mutta mitä tietoisuuden asteeseen tulee, on ainakin minulla se vaikutelma, että siinä on antiikista lähtien tapahtunut kasvamista. Tähän viittaa jo se seikka, ettei klassillisissa kielissä juuri esiinny tietoisuuskäsitettä tarkoittavia sanoja. Tosin on jo klassillisessa latinassa conscientia, mutta se esiintyy harvoin (esimerkiksi Cicerolla se tavataan). Samoin lienee kreikassa συνείςϒρις-sanan.

Ensimmäinen tietoisuuden lisääntyminen näyttää tapahtuneen ajanlaskumme alussa. Eräillä esikristillisillä ajattelijoilla, kuten Senecalla, näkyy oireita tähän suuntaan. Mutta varsinainen muutos tapahtuu ilmeisesti kristinuskon vaikutuksesta. Kristillinen synti-käsite mm. edisti tietoisuuden syvenemistä, Augustinus osaa jo selvästi erottaa ajattelevan subjektin niistä objekteista, joita ajattelu koskee. Antiikki oli ollut lähempänä eläintä ja lasta. Muinaisista kreikkalaisistahan on sanottu, että he olivat suuria älykkäitä lapsia. Antiikista voisi myös sanoa, että silloin henki vielä uinui, eikä ollut täysin herännyt.

Kristinuskon vaikutuksesta saa alkuunsa kehitys yhä suurempaa sisäistymistä kohti. Minä eroaa yhä jyrkemmin ei ainoastaan ruumiista, vaan myös sielun sisällyksistä. Minä on se, jolla on tietoinen niistä olematta silti ne, minä on se, jolla on (habet) haluja, mielteitä jne.

Seuraava kehitysvaihe länsimaisessa hengenhistoriassa tavataan uuden ajan alussa. Päästään siihen oivallukseen, että ihminen on ensi sijassa tietoisuutta. Tämä oivallus esiintyy Descartes'illa, Spinozalla, Leibnizilla. Tietoisuuden aste on täydellisyyden asteen mitta, kriteeri. Tämä on erittäin merkittävä seikka. Leibnizin mukaan Jumala on täydellisin olento, koska hän on tietoisin. Tietoisuutensa kautta Jumala myös on vaikuttavin. Ansaitsee ehkä tässä yhteydessä tulla huomautetuksi, että korkeampi tietoisuus antaa subjektille eräänlaisen ylemmyyden ja suvereniteetin tunteen.

Tietoisuus on valveilla oloa. Ihminen on enemmän valveilla kuin eläin (vrt. Spengler), joka vuorostaan on enemmän valveilla kuin kasvi. Tässä mielessä voidaan puhua "hengen" asteista luomakunnassa.

Olemme sanoneet, että ihminen voi olla enemmän tai vähemmän ihminen: ihmisenä olemisessa on toisin sanoen asteita. Ne ominaisuudet, jotka tekevät ihmisen ihmiseksi, ovat sellaisia, joissa aste on mahdollinen. Tärkeimpiä, ellei tärkein, näistä on juuri tietoisuus. Jos ihmisen tietoisuus olisi täydellinen, olisi hän jumala. Luultavasti hän olisi tällöin moraalisestikin täydellinen, sillä moraalinen paha näyttää johtuvan siitä, ettei joka hetki olla tietoisia, ei olla valveilla, vaan herpaannutaan. Ainakaan ei ihmisen silloin tarvitsisi moraalisessa mielessä katua mitään.

Viime aikaisessa tieteessä on minä tahdottu ignoroida. Tämä virtaus on havaittavissa jo Humella. Ei muka ole mitään minää. Eräänlainen kammo minää ja yleensä tietoisuutta kohtaan on psykologiassa. Se, mikä on täysin tietoista, ei enää ole konstanttia, lakiperäistä, ei sovellu yhtä hyvin kausaalisen tarkastelun objektiksi.

Mutta myös varsinainen minä on jäänyt huomiota vaille ainakin psykologiassa. Se on ollut liian spesifisesti inhimillistä ja kuuluu sitä paitsi vasta korkeammalle kehitystasolle. Monessa ihmisessä varsinainen minä piilee vain mahdollisuutena.

Kehitys meidän aikanamme on vaikuttanut yhdenmukaistavasti ihmisten sielunelämään. On paljon tekijöitä, jotka edistävät sitä. Siihen suuntaan ovat vaikuttaneet fasismi, kansallissosialismi ja kommunismi, mutta varsinkin kaikki toimenpiteet, jotka johtuvat sodasta: sotilaallinen komento kokonaisuudessaan ja sitä paitsi sodan aikana harjoitettu propaganda, joka koettaa saada kaikki tuntemaan, tahtomaan ja ajattelemaan samalla tavalla.

Mutta kenties nyt tulee vastavaikutus. Ihminen ei tahdo olla pelkkä laumaeläin, ei pelkkä numero, vaan hän haluaa myös olla yksilö, jolla on omat päämääränsä, ihanteensa ja oma sisämaailmansa. Ihminen kapinoi sisimmässään yhdenmukaistamista vastaan, koska hän tuntee, että se on vastoin hänen ihmisarvoaan.

Ihminen on Schopenhauerin mukaan "Animal metaphysicum". Sellainen voi ihminen vain olla sen takia, että hänessä on kehittynyt itsetajunta. Sillä itsetajunnan johdosta ihmiselle on olemassa maailma, ja hän alkaa ihmetellä maailman olemassaoloa. Maailmahan voisi yhtä hyvin myös olla olematta. Ainoastaan ihminen omaa edellytykset tuntea hämmästystä siitä, että yleensä jotakin on olemassa ja että se on sellaista kuin se on. Filosofia koettaa tehdä ymmärrettävämmäksi, että maailma on sellainen kuin se on. Sitä varten se on johdettava sellaisesta, mikä meille on mahdollisimman tuttua.

Monien kansojen myytit kertovat meille onnellisesta ihmiskunnan alkutilasta, jota kreikkalaiset nimittävät "kultaiseksi aikakaudeksi". (Kuvaus siitä on esimerkiksi Ovidiuksen Metamorfoseissa, I kirja.) Juutalaiset nimittävät sitä "Edenin paratiisiksi". Syntiinlankeemustarinassa kerrotaan, että ensimmäiset ihmiset söivät "hyvän ja pahantiedon puusta", mikä oli heiltä kielletty. Sinä päivänä he myös tulivat kuoleman omiksi. Klagesin mukaan (Charakterkunde s. 158) tämä on sopusoinnussa hänen teoriansa kanssa. Tietäminen rikkoi yhteyden muun luonnon kanssa. Se teki ihmisen myös tietoiseksi kuolemastaan. Vain ihminen pelkää tietoisesti kuolemaa, ei eläin. "Karkotus paratiisista on identtinen minän synnyn kanssa; sillä ainoastaan minäolento on minäolentona oleva olento, siis myös olento, jolla on tietoisuus ajallisuudesta ja tieto alkamisestaan ja täytymyksestään päättää elämänsä." (s. 161)

Ainoa oleva on Klagesin mukaan (Charakterkunde s. 161) minä keskellä kauttaaltaan tapahtumistilassa olevaa todellisuutta. Minätietoisuus on tietoisuutta, tunnetta siitä, että minä olen, olen olemassa.

Voidaan kysyä, miksi tiedostaminen on yhteydessä tahtotoiminnan kanssa. Tätä Klages ei ryhdy Charakterkunde-kirjassaan lähemmin todistelemaan. Hän viittaa kirjaansa "Geist und Seele". Sittemminhän hän on käsitellyt samaa asiaa teoksessaan "Der Geist als Widersacher der Seele".

Esineet ovat maailmaan projisoituneita minuuksia ("Iche") (s. 164). Esineiden konstanssi oli mahdollinen vasta, kun minän konstanssi oli aikaansaatu.

Se väite, että itsetajunnan, minätietoisuuden herääminen, lankeaisi yhteen sen hetken kanssa, jolloin lapsi alkaa käyttää itsestään minä-sanaa, ei ilman muuta pidä paikkaansa. Olin itse jo 7-vuotias kun aloin käyttää minä sanaa. Se johtui toverieni ivasta, kun kuulivat minun käyttävän itsestäni ristimänimeäni. Minä-tajuntani oli herännyt paljon aikaisemmin, luullakseni jo ennen kuin olin täyttänyt 3 vuotta. Tältä ikäkaudelta muistan aivan selvästi erään tilanteen. Olin menossa keittiöstä ruokasaliin, ja välissä oli korkeanpuoleinen kynnys. Astuessani tämän kynnyksen yli ajattelin: olen jo 3 vuoden vanha, en siis enää kovin pieni. Jonkinlainen itsetunto täytti mieleni.

Reaalisessa todellisuudessa kaikesta päättäen ei ole mitään samana pysyvyyttä ajassa, ei mitään identtisenä pysymistä. Mutta subjekti kokee kuitenkin paljon reaalista identtisenä. Kuitenkin tämän identtisenä kokemisen edellytyksenä on, että subjekti kokee itsensä identtisenä. Tämä taas edellyttää tietynlaista muistamista, subjektin tulee voida muistaa, että hän itse on kokenut saman aikaisemminkin.* Ja muistaminen vuorostaan edellyttää itsetajuntaa.

* Tästä huomauttavat mm. Sigwart, Logik I s. 403 – alamuist. ja Windelband, Über die Gewissheit der Erkenntnis.

Voimme identifioida omia mielteitämme vain, jos voimme identifioida itsemme.

Muuan hengen tyypillinen taipumus on, että se pyrkii tekemään kaiken konstantiksi. Tämän on mm. Klages pannut merkille ja näkee siinä vaarallisen, elämälle vihollisen piirteen. Olen otaksunut, että tämä konstantiksitekemispyrkimys juontaa alkunsa biologisista tarkoituksenmukaisuussyistä, mutta saattaahan sillä olla muitakin syitä. Se perustuu epäilemättä siihenkin, että reaalisessa olevaisessa on konstanttisuutta ja säännöllisyyttä tiettyyn määrään asti. Mutta henki esittää sen vieläkin konstantimpana kuin se todellisuudessa on saadakseen otteen siitä. Tällöin osoittautuu edulliseksi se seikka, että symbolien maailmassa on mahdollista aikaansaada jopa täydellistä konstanssia, samana pysyväisyyttä, absoluuttista säännöllisyyttä ja täydellisyyttä.

Kaikki absoluuttisuus on kuitenkin viime kädessä tahdottua. Symbolikin on aina jotakin reaalista ja sellaisena sen vaihtelun alaista kuin muukin reaalinen. Mutta voimme sopia so. tahtoa, että se merkitsisi jotakin muuttumatonta tai täydellistä, absoluuttista. Henki luo ideaalisen maailman, mutta se on tahdottu maailma.

Sattuu niin onnellisesti, että hengen konstanssia luova taipumus on tekniikan kannalta edullinen. Se, mitä tekniikka aikaansai, on yleensä säännöllisempää ja konstantimpaa kuin sellainen, mikä tavataan alkuperäisessä luonnossa. Ja tällaiset tuotteet osoittautuvat käyttökelpoisiksi, tarkoituksenmukaisiksi todellisuuden maailmassa, todellisuutta käsiteltäessä ja hallittaessa.

Sellainen, mitä ihminen paljon tekee, vaikuttaa häneen sisäisesti. Niinpä myös symboleilla askarteleminen, niiden luominen ja niiden tulkitseminen, kehittää ihmistä sisäisesti tiettyyn suuntaan. Ne sivistävät ihmistä. Sivistynyt ihminen on sellainen, joka on tullut paljon tekemisiin symbolimaailman (siihen luettuna kuvat) kanssa. Symbolit ovat muuttaneet häntä sisäisesti. Jos nyt ollaan sitä mieltä, että symboleilla askartelu on erityisesti inhimillistä, tulemme johtopäätökseen, että sivistynyt ihminen on eräässä suhteessa enemmän ihminen kuin sivistymätön, jonka kosketus symbolimaailman kanssa on vähäisempi.

Niiden "epäbiologisten" harrastusten piirissä, jotka voidaan katsoa spesifisesti inhimillisiksi, näyttelevät symbolit erittäin suurta osaa, siis teoreettisella, esteettisellä, oikeuden alalla. Teoreettisella alalla ovat symboleja ennen kaikkea sanat, numerot ja niihin verrattavat merkit, esteettisellä alalla varsinkin kuvat, mutta myös eräät merkit, kuten sanat ja nuotit.

On sangen kuvaavaa, että klassillisissa kielissä (latinassa) sivistymistä sanottiin myös "ihmistymiseksi". Sana humanitas merkitsee (esimerkiksi Cicerolla) myös sivistystä. Tajuttiin siis yhteys sivistyksen ja inhimillisyyden välillä.

Symbolit ovat tietysti lähinnä vain jotakin ulkonaista, mutta niiden takana on sisäistä. Antiikissa korkeinta henkisyyttä ilmaistiin sanalla logos (sana): sen tunnettiin erityisesti ilmenevän juuri sanassa.

Huomattava on myös muinaisten suomalaisten suuri kunnioitus sanaa kohtaan. – Symboli on sellainen olio, joka edustaa toista oliota, voimatta tulla substituoiduksi sen tilalle.

Ihmisen erottaa eläimestä se tietoisuuden korkeampi aste, jota nimitetään itsetajunnaksi. Eläin on tosin tajuinen olento, mutta ei, korkeimmissa lajeissaankaan, itsetajuinen olento. Mitä korkeammalla jonkin olennon henkinen elämä on, sitä tietoisempaa se on. Tietoisuuden kirkkaus on henkisen tason korkeuden mittapuu. Äly ei vielä ole tällainen mittapuu. Äly on teknillistä, se on käytännöllisten tulosten aikaansaaja.

Itsetajunnan ohella ihmisen olennaisena ominaisuutena mainitaan usein järki (Vernunft). Jo Cicero sanoo, että se on ominaisuus, joka asettaa meidät eläinten edelle (qua maxime praestamus beluis) ja samaan tapaan ovat puhuneet monet muutkin. Eräinä aikakausina kuten I700-luvulla pidettiin järjestä hyvin suurta ääntä. Kuitenkin on omituista, ettei juuri kukaan osaa selvällä ja täsmällisellä tavalla selittää, mitä järki oikeastaan on. Kun eläimistä sanotaan, että ne ovat vailla järkeä ("järjettömät luontokappaleet"), kun sitä vastoin ihminen leimataan "järjelliseksi olennoksi", ei tässä voi olla äly erottavana ominaisuutena. Sillä onhan eläimilläkin älyä. Minusta näyttää siltä, että järki sanalla pääasiassa tarkoitetaan itsetajuntaa. Sehän todella erottaakin ihmisen eläimestä (samoin tietysti sellainen äly, joka vaatii itsetajuntaa). Sanonnalla homo sapiens on todennäköisesti tarkoitettu itsetajuntaa, joskin tuo sapiens itse asiassa on tullut olemaan epitheton ornans. Jos järki on ihmisen olennainen ominaisuus, pitäisi voida sanoa: "ihminen on sitä enemmän ihminen, mitä järjellisempi hän on", mutta tällaiseen lauseeseen on vaikeata saada järkeä muuten kuin olettamalla, että järjellinen on samaa kuin itsetajuinen. Kant muuten eräässä kohdassa (Frieden i d. Phil.) nimenomaan identifioi järjellisyyden ja itsetajuisuuden sanoessaan, että ihminen on järjellinen, so. itsetajunnalla varustettu olento.

Poiminto teoksesta Ihmisen probleemi (1953)